Детерминизм

Детерминизм, учение о причинной определенности, и потому закономерности воли и поступков человека; противоположное учение — индетерминизм — отрицает эту закономерность, допускает (по крайней мере, в некоторых случаях) абсолютную свободу волевых решений. В зависимости от того, каким причинам приписывается определяющее значение на волю человека, детерминизм может получать весьма разный смысл. Например, материализм, отрицая самостоятельную психическую причинность и рассматривая психику лишь как эпифеномен (см.), является в виде материалистического детерминизма. Если же признается наряду с механической причинностью особого рода причинная закономерность самих психических явлений, возникает более широкий детерминизм, который можно назвать психофизическим. То же и в области отношений между индивидуумом и средой, физической и исторической, в которой он живет. Всецело сводя характер и деятельность индивидуума к воздействиям на него этой среды, мы получаем детерминизм внешний. Если же допускается особая роль и за личностью, и ее действия объясняются лишь отчасти влиянием среды, отчасти же ее собственной природой, то это — детерминизм (частью) внутренний. В тесной связи с учениями детерминизма и индетерминизма находится понятие о свободе воли, причем все эти учения переплетаются в столько разнообразных толкований, принадлежащих разным историческим эпохам, что ясное понимание их соотношения достигается лишь через историческое разъяснение. В древней философии мы находим разнообразные рассуждения о свободе воли. Особенно замечательны в этом вопросе взгляды Аристотеля. В своей «Никомаховой Этике» (книга III, главы 1-8) Аристотель, во-первых, указывает, что те действия не могут быть считаемы произвольными (свободными), которые совершаются по насилию или незнанию, что произвольное действие должно исходить от самого человека (а не от внешних ему причин) и вытекать из знания о цели действия и его предмете (человек, убивший другого по незнанию, что оружие заряжено, не виновен в убийстве). Во-вторых, Аристотель дает весьма правильные объяснения, в чем состоят намерение или решение к действию и делиберация, то есть предварительное его обдумывание. Воля человека всегда имеет целью то, что мы считаем благом для себя; обсуждение неясных, но возможных средств достижения этого блага, то есть делиберация, предшествует решению или окончательному выбору между этими средствами. Одобрению или порицанию подлежит именно основательность или неосновательность делиберации и правильность выбора. Должно, правда, признать, что сложившиеся привычки стесняют произвольность решения, но все эти привычки и, вообще, характер есть результат первоначально свободных решений. Несправедливому или невоздержному человеку уже недостаточно доброй воли, чтобы перестать быть несправедливым или невоздержным, но сначала в его власти было не стать таковым. Стоики, признававшие, что все в мире определяется причинами, распространяли это учение и на деятельность человека. Свобода человека состоит не в том, что его действия беспричинны, но в том, что причины их лежат в природе самого же человека. Эпикур, несмотря на свою склонность к механическому мировоззрению, непоследовательно допускал свободу или, лучше сказать, полную случайность не только в действиях человека, но и в движениях атомов. В духе Аристотеля, но более диалектически, обсуждал вопрос о свободе воли Плотин, основатель новоплатоновской школы (в восьмой книге шестой Эннеады своих сочинений). Совсем иное и более радикальное значение получил вопрос о свободе воли в христианской догматике и философии. Античная философия была всецело предана вопросам знания, высшее благо и добродетель она отождествляла или, по крайней мере, сближала с познанием истины, воле же не приписывала самостоятельного метафизического значения и проблему о ее свободе рассматривала по преимуществу с точки зрения юридической ответственности человека, живущего в общественном союзе с другими людьми. Для христианской мысли, напротив, высшее благо совпало со спасением души через акт веры в Христа, воля получила, таким образом, первенство, стала метафизической сущностью человеческой души, а вопрос о свободе воли стал рассматриваться по преимуществу как вопрос не юридический, а богословский, именно с точки зрения примирения свободы воли с Божественным Провидением и Предопределением. На этой почве возникла метафизика воли, то есть волюнтаризм (в противоположность античному интеллектуализму). Принижая разум и возвеличивая волю, эта метафизика, вообще говоря, имела характер мистический. Одни из учителей церкви склонялись к учению о полной метафизической свободе воли, другие — к признанию ее рабской или искаженной природы. Это последнее учение развивал блаженный Августин в своей борьбе против пелагианской ереси, а впоследствии его же усвоил себе и Лютер в сочинении «De servo arbitrio». По Августину, первобытный грех радикально исказил человеческую природу, и соответственно тому наша воля, приступая к решению, судит вовсе не как беспристрастный судья, с полной свободой взвешивая мотивы чувственности и разума, но как судья подкупленный: воля по своей настоящей природе заранее склонна отдать предпочтение злу, она есть воля не свободная, но рабская. Оттого человек не может спастись собственными силами, но, безусловно, нуждается для этого в таинственной помощи благодати Божией, и те, кто, подобно пелагианцам, утверждают, что спасение возможно собственной волей человека, внушают ложь: добродетель состоит не в самомнительной и мнимой свободе, но в безусловной преданности неисповедимым путям Провидения. Когда средневековая схоластическая мысль стала рассматривать волю и разум, как две отдельные, самостоятельные способности или силы, из которых разум, так сказать, предлагает воле на выбор ряд возможностей, а воля между ними выбирает, естественно возник вопрос, какая из этих способностей господствует. При этом одни, например, Фома Аквинский (XIII век), полагали, что решения воли вполне обусловлены относительной силой или разумностью мотивов, а другие, например, Дунс Скотт (XIII век), наоборот, указывали, что сила разумного убеждения уже предполагает, что воля его признала. Этот последний взгляд, связанный с предположением автономной свободы воли, мы встречаем впоследствии у Декарта (XVII век). По Декарту, каждое утверждение и отрицание есть дело воли, признающей или отвергающей данную связь представлений; воля шире рассудка, так как последний ограничен, а первая — свободна и может дать свое согласие на суждение раньше, чем его элементы станут очевидно ясны; в этой свободе воли лежит и возможность ошибок. В отношении к страстям свобода воли — косвенная; она состоит не в возможности их прямо уничтожить, но в том, что, пока продолжается аффект, воля может задержать внешнее действие (или движение), а в промежуток, свободный от страсти, может ввести в сознание разумные и привычные соображения о благе. Учение Декарта, гипостазирующее нашу волю, как самостоятельного деятеля, вызвало весьма основательные и важные возражения со стороны английского философа Дж. Локка, изложенные в его «Опыте о человеческом разуме» (особенно в книге II, глава 21). Хотя изложение Локка не вполне точно, но смысл его следующий. Воля вовсе не есть деятель (каковым может считаться лишь сам человек), а только идея отношения; термином «воля» мы обозначаем тот факт, что вслед за нашим сознанием предпочтения того или другого движения возникает (непонятным образом) самое это движение в нашем теле; объяснение этих действий волей есть лишь словесное объяснение, столь же мало дающее, как объяснение пищеварения — пищеварительной способностью. Что же касается до самого факта предпочтения или волевого решения, то он возникает на основании разнообразных мотивов, то есть желаний, которые, однако, в конце концов, все сходятся к стремлению устранить страдание или чувство недостатка, неудовлетворенность. Свободность этого выбора между мотивами состоит лишь в благоразумном предвидении его последствий и в возможности удержаться от решения до времени его всестороннего обсуждения. Так как воля есть лишь способность человека, то не сама она может быть свободной или несвободной, но лишь человек: свободой человека мы называем то, что внешние препятствия не мешают ему осуществить его действие. Относительно же желаний, как мотивов волевого решения, свободы не существует: если бы я мог желать или не желать какого-нибудь желания, то я мог бы и желать иметь желание какого-нибудь желания, и т.д., что явно нелепо; мы желаем не желаний, но действий. Что касается до так называемой безразличной или равнодушной свободы, то она состоит не в равнодушии в момент решения, но лишь в том, что при волевом действии, когда оно уже совершается, мы продолжаем сознавать, что при ином выборе мы могли бы действовать иначе. Вполне отрицает всякую свободу воли у человека Спиноза, являющийся выразителем крайнего учения о детерминизме. Если бы магнитная стрелка, обращающаяся к полюсу, имела бы сознание, говорит он, то ей казалось бы, что она принимает такое положение свободно, по желанию; в действительности, произвольность есть лишь незнание о причинах произвольного действия, как внешних деятелю. Это учение о полном детерминизме все более укреплялось по мере того, как научное познание физического мира обнаруживало его механические законы и распространяло их и на живое тело человека. Знаменитый французский геометр Лаплас выразил эту мысль в предположении, что абсолютный ум, обладающий полным знанием расположений и движений всех атомов во вселенной за данный весьма краткий период времени, мог бы отсюда, по правилам механики, вычислить как все прошедшее, так и все будущее этого мира. Совсем особое положение занял в вопросе о свободе воли Кант своим учением о нравственном первенстве воли, стремящийся примирить детерминизм воли и ее свободу тем, что первому отводит место в мире явлений, а второй — в мире метафизическом («Критика практического разума», 1788 г.). Мир, насколько он теоретически познаваем, есть мир, подчиненный закону причинности; все нами познаваемое происходит в известный момент времени и обусловлено предшествующими причинами; то, что не имело бы причины, было бы научно непознаваемо; в этом смысле и наши волевые действия должны быть детерминированы причинами. Но этот научно познаваемый мир есть лишь мир явлений для нашего познания; о том, существует ли что-нибудь, кроме мира явлений, именно мир метафизических сущностей, теоретический разум не дает ответа, ни утвердительного, ни отрицательного; он признает только, что этот метафизический мир, если он и существует, теоретически непознаваем. Но в факте сознаваемого нами нравственного долга мы имеем нравственное ручательство, что такой сверхчувственный мир должен существовать, и что мы должны входить в его состав, как нравственные существа. Повеление нашей совести гласит, что мы обязаны поступать так, чтобы правило нашего поведения могло служить общим нравственным законом, и притом эта нравственная цель должна быть осуществляема нами только ради ее собственной ценности, помимо всяких других мотивов. Такое поведение может осуществлять лишь свободное существо, то есть мы должны быть существом свободным: «то, что ты должен, то ты можешь». А так как нравственное совершенство есть бесконечный идеал, то мы должны быть существами не только свободными, но и вечными. Итак, наш нравственный долг предполагать, что, кроме мира причинно обусловленных явлений, существует еще иной мир, метафизический или духовных сущностей, свободных и вечных. Теоретически этот мир остается непознаваемым (но и не отрицаемым), а практически, то есть для нравственной деятельности, он несомненен, как постулат ее смысла и значения. Мы должны предположить, что в этом нефеноменальном мире наша воля избирает путь добра или зла, и это избрание и определяет затем наш собственный характер, как уже данную причину наших поступков в мире явлений. Это учение Канта о первенстве нравственной воли или практического (деятельного) разума перед разумом теоретическим было затем развито Фихте в систему этического идеализма. Из исторического очерка видно, что в понятии о свободе воли переплетаются два учения, которые, однако, необходимо строго различать, так как одно из них основательно, другое же представляет ряд заблуждений, именно: 1) учение о свободе действий человека, как обусловленных им самим, его собственным «Я», и 2) учение о беспричинности его действий, о их неопределимости в смысле причин, то есть учение индетерминизма. Мы изложим сначала первое, то есть правильное учение о свободе человека, а затем займемся критическим обсуждением ложного взгляда, именно индетерминизма. Если мы имеем некоторого деятеля А, то свободным его действием называется то, которое 1) независимо от других вещей, кроме А, и 2) которого причиной является А. Так, например, свободным падением камня мы называем то падение, которое зависит от тяжести самого камня и не зависит от других причин, например, от вержения камня рукой человека. В этом смысле то мое действие я называю свободным, которого я есмь причина, и которое не зависит от того, что не есть «Я». Отсюда видно, что признание известного нашего действия за свободное или, наоборот, за принудительное (зависящее не от меня, а от чего-нибудь другого) обусловлено тем, что мы считаем нашим «Я», то есть от того, где проводим границу между нашей личностью и «не-Я». Общая психология показывает, что в разных случаях мы даем «Я» разное значение, то более широкое, то более узкое. В зависимости от того одни и те же наши действия мы признаем то свободными, то несвободными. Должно различать четыре важнейших значения, которые мы придаем нашему «Я». 1) «Я» есть человек, то есть мое тело и мое сознание, «не-Я» — все остальное (другие вещи, меня окружающие, другие люди). С этой точки зрения я свободен постольку, поскольку окружающая меня среда не стесняет моих движений, и поскольку эти движения не насильственные. Человек, которого тащат, не свободен идти, и узник, запертый в тюрьме, свободен сделать лишь те немногие шаги, которые допускают стены его камеры. Это — физическая свобода. 2) В более узком смысле «Я» есть мое сознание, «не-Я» — все прочее, в том числе и мое тело. С этой точки зрения те из моих действий называются свободными, которые определяются моим собственным сознанием, именно желательностью для меня их цели. Движения и вообще изменения в моем теле, возникающие помимо моего сознания (например, явление обмена веществ, роста, рефлексы), признаются несвободными, напротив, те действия, которые возникают из моего сознания (я хочу поднять руку — и она поднимается), суть действия свободные, результаты моей воли, за которые только я и отвечаю, так как я их совершил, я есмь их причина. Вопрос о том, каким образом мое сознание может быть причиной механических изменений в моем теле, есть одна из труднейших философских проблем, и здесь неуместно ею заниматься. 3) Решение на действие может возникать как по страсти или чувственности, так и после подробного обсуждения, то есть принимая в соображение разнообразные доводы благоразумия. В сущности, эти доводы психологически суть ни что иное, как ряды представлений о более отдаленных следствиях нашего поведения, образованных на основании предыдущего опыта: например, страх побуждает ребенка солгать, но воспоминание об отдаленных, но еще более тягостных следствиях лжи может его удержать. Чем выше развитие человека, тем более отдаленные следствия своего поведения он принимает в соображение, то есть тем большее число привычных мыслей предшествует его решению. Называя нашим «Я» всю совокупность наших воспоминаний, мы, напротив, ощущения и чувственные страсти относим к «не-Я», считаем их чем-то внешним и в этом смысле свободным волевым решением называем лишь то, которое возникает после подробного обсуждения, импульсивные же действия признаем несвободными. Эта свобода может быть названа разумной, и она имеется в виду уголовным правом, которое требует для вменяемости действия «здравый ум и память». 4) Тремя указанными толкованиями свободы исчерпываются практически важные способы ее понимания. Но есть еще одно понимание этого термина, на котором с особым интересом останавливаются теоретики этого вопроса. Можно еще глубже отодвинуть границу нашего «Я» и рассматривать соображения благоразумия, воспоминания и вообще все содержание наших мыслей как объект, субъектом же или «Я» признать то волевое усилие внимания, которое избирает из этого содержания любые представления и на них сосредоточивает наше сознание. На такой точке зрения стоят те, кто видит свободу в возможности направлять так или иначе наши мысли. «В случаях наиболее произвольного воления», говорит Джемс, «главнейший подвиг воли заключается в направлении сознания на непривлекательный объект и в сосредоточивании на нем всего внимания... В вопросе о свободе воли все дело сводится к определению степени усилия внимания, которым мы можем располагать в данную минуту». При таком понимании самый центр, самое ядро нашего «Я», святая святых нашего существа обнаруживается во внимании. Наиболее тонкое психологическое самонаблюдение действительно приводит нас к такому пониманию «Я» и его свободы. Но здесь же наиболее очевидно обнаруживается совершенно иллюзорный и бессодержательный характер такой свободы. Именно это чувство усилия в волевом внимании есть ни что иное, как воспоминание о действительном мускульном усилии при реальных движениях, служащих к лучшему восприятию предметов, нас окружающих (см. внимание). И самонаблюдение может даже нам показать, что эту «святую святых нашего Я» мы чувствуем в определенных местах нашего тела, именно, главным образом, в напряжении мускулов лица и гортани. Легко понять, к каким заблуждениям должны были придти те метафизики, которые пытались в этом чувстве усилия открыть сущность человеческой природы и даже всего мира (Шопенгауэр). Распространяя, таким образом, причинную детерминацию на всю нашу психическую жизнь, и в том числе и на нашу волю, должно, однако, заметить, что эта психическая причинность имеет во многих отношениях особый характер. А именно, психический факт, являющийся результатом предшествующих ему причин, может, однако, отнюдь не походить на эти причины и не быть простой суммой их, но представляет нечто, по содержанию, вполне новое. Эту сторону психической причинности Вундт называет принципом творческого синтеза в психике; это — творчество не в смысле отсутствия закономерности, но в том смысле, что возникает новое содержание, не разложимое на его условия или причины. Таким образом, в психической эволюции могут постепенно развиваться все новые содержания, качественно, а не только количественно, обогащающие нашу психику. Этот принцип играет важную роль в объяснении не только индивидуального сознания, но и часто исторического прогресса социального сознания. Поэтому, а priori и нельзя предсказать содержания дальнейшего развития психической жизни человечества, а лишь после фактического наблюдения данного художественного, научного и т.п. прогресса возможно post factum выяснить условия его зарождения. Индетерминизм есть учение, противоположное детерминизму, и состоит в утверждении, что среди человеческих действий или, по крайней мере, решений воли встречаются такие, для которых не может быть найдено причин в ряде временно предшествующих им явлений, так что эти решения, если и имеют причины, то причины метафизического рода, не относящиеся к области явлений, существующих во времени. Доказательства, на которых основываются индетерминисты, представляются, однако, ложными. Мы разберем здесь критически три важнейших из этих доказательств. 1) Прежде всего, индетерминисты ссылаются на тот факт, что одни и те же внешние явления вызывают у разных людей разные поступки. Факт этот, конечно, верен, но толкование его в пользу индетерминизма неосновательно. Само собой разумеется, что действие внешней причины будет различно, смотря по тому, на какую психофизическую организацию оно падает. Но для того, чтобы отсюда можно было заключать к индетерминизму, требуется еще доказать, что и сама эта организация человека не обусловлена органическими и историческими причинами. Это-то, конечно, и не было доказано, и, напротив, все, что мы знаем, говорит против такого предположения. 2) Индетерминисты приводят в доказательство тот факт, что при наших волевых действиях мы сознаем возможность поступить и иначе, например, в данный момент я сознаю возможность повернуться как направо, так и налево. А так как в ряде явлений, вполне определенных причинами, такой неопределенной возможности быть не может, то, следовательно, указанный факт не согласим с полным детерминизмом. Надо, однако, сказать, что и вывод этот недостаточно обоснован, и сам факт описан неточно. Вывод не обоснован, потому что из субъективного чувства неопределенной возможности нельзя заключать к действительному существованию таковой, так как это чувство может оказаться иллюзией, подобно тому, как человеку может ложно казаться, что он способен к созданию художественного произведения. Для правильности вывода требовалось бы еще доказать, что и при действительном осуществлении одного из возможных решений не входит причин, нами не сознаваемых, например, органических. Но, кроме того, и сам факт описан не точно. Мы сознаем не голую возможность того или другого действия, но в нашем сознании последовательно возникают представления об этих разных действиях, сопровождаемые начальными стадиями этих движений. Когда я говорю, что мог бы повернуться как направо, так и налево, то в действительности это сознание возможности состоит в последовательном чередовании мысли о повороте направо с мыслию о повороте налево, причем в обоих случаях мы сознаем начальные стадии этих поворотов, но задерживаем эти движения. Это до такой степени верно, что мы не в состоянии одновременно сознавать возможности двух исключающих друг друга действий, например, и подъема и опускания руки, и поворота направо и поворота налево. 3) Наконец, индетерминисты ссылаются иногда на факты, по-видимому, совершенно необъяснимых нравственных превращений, например, преступника в святого. Однако, ближайшее изучение подобных случаев обнаруживает нам или какие-нибудь внешние причины такого переворота, или, что чаще, присутствие уже в прошлой душевной жизни человека каких-нибудь глубоких запросов, хотя и заглушаемых временно, например, чувства сострадательности или религиозной веры и т.п. (примером могут служить некоторые из преступных типов у Достоевского). Индетерминизм есть учение не только неосновательное, но и по своим практическим последствиям вредное. С одной стороны, он внушает ложные надежды на легкость моментальных нравственных очищений, помимо постоянного и усиленного в этом направлении труда, с другой, — отрицая зависимость человеческих действий от внешних причин, «отнимает у нас средства к воспитанию лучших качеств человеческого сердца и внушает беспечность к их охранению» (Троицкий, «Наука о духе», т. I). Из огромной литературы можно указать, главным образом, следующее: Аристотель, «Никомахова Этика» (перевод Радлова), кн. 3, §§ 1-8; Декарт, «Метафизические Размышления» (перевод под редакцией Введенского), IV; Локк, «Опыт о человеческом разуме» (перевод Н. Савина), кн. II, глава 21; Спиноза, «Этика» (перевод Иванцова), кн. I, опр. 7, теор. 32, кн. II, теор. 47 и др.; Кант, «Критика чистого разума» (перевод Лосского) — учение об антиномиях и «Критика практического разума» (перевод Соколова), стр. 113 и сл.; Шопенгауэр, «О свободе человеческой воли» (Полное Собрание Сочинений, перевод под редакцией Айхенвальда, т. IV); Паульсен, «Основы этики» (перевод Ивановского), глава 9; Вундт, «Очерк психологии» (перевод Викторова), §§ 14, 15, 23; Münsterbery, «Grundzüge der Psychologie» I; Bergson, «Les données immediates de la conscience» (есть русский перевод), глава 3; «Труды Московского Психологического Общества», вып. 3 — «О свободе волн», и др.

Н. Ланге.