Душа

Душа. Понятие о душе прошло длинный и сложный путь исторического развития, начиная от первоначального анимизма и вплоть до современных научных и философских воззрений. Эти современные воззрения могут быть вполне поняты и оценены лишь в такой исторической перспективе.

1) Первичным воззрением на душу является анимизм, следы которого мы находим доныне повсюду у первобытных народов, и он же лежит в основе древнейших мифов культурных народов. Это первобытное воззрение охарактеризовано в «Первобытной культуре» Тайлора, в первом томе «Основ Социологии» Спенсера, в «Völkerpsychologie» (т. 3 и 4) Вундта, в «Psyche» Роде и у мн. др. Оно вообще состоит в представлении, что у человека есть некоторый двойник, который может выделяться при сне и смерти из его тела в виде дыхания и жить и странствовать отдельно от тела или трупа, а во время бодрствования и жизни оживляет тело. Вундт, в частности, различает в этом первобытном мировоззрении более раннюю стадию — представление о «телесной душе» (Körperseele), живущей как особое существо в разных органах тела (в сердце, в почках, печени) или даже их выделениях, и более позднее представление о душе, как тени или привидении, выделяющемся из тела при смерти в виде последнего вздоха, а при сне странствующем в мире сновидений. Этот первобытный гилозоизм (см.) смотрит на душу как на некоторое тонкое, эфирное тело, обладающее, однако, жизненными и духовными силами.   Следы этого воззрения сохранялись долго и в философии, именно в учениях о пнейме (дух — дыхание). Мы находим его в учении Аристотеля о тонком, воздухообразном веществе (αναθυμίασις), движущемся в артериях и являющемся носителем ощущений и импульсов к движению. Стоики учили о разлитом в природе, самодвижущемся и божественном телесном эфире и человеческую душу рассматривали как часть этого живого эфира. В книгах Нового Завета и у отцов церкви мы находим тоже отзвуки учения о пнейме. И в новой философии, например у Декарта, речь идет о таком же тонком веществе, движущемся по нервам. Учения о «жизненной силе» старых физиологов и об «эфирном теле» спиритов и оккультистов явно берут свое происхождение отсюда же.

2) В досократовском периоде древнегреческой философии были сделаны разными мыслителями первые попытки объяснить душу, помимо мифологических традиций. Первоначально, однако, эти попытки имеют тоже гилозоистический характер; например, Анаксимен (см.) объясняет всю природу, а в том числе и душу, как сгущения или разряжения первоначала, именно воздуха, приписывает, однако, этому воздуху и некоторые психические свойства. То же можно сказать и о первоначале Гераклита — огне. У Анаксагора мы находим противоположение материальных элементов (т. н. гомеомерий) целесообразно движущей силе — разуму, но и этот разум у него есть тоже телесное вещество, хотя и превосходящее другие, именно самодвижущееся. В последовательно проведенном атомизме Демокрита душа понимается как механические системы наиболее подвижных и малых материальных частиц, распределенных по всему организму; движением их объясняется психическая деятельность.

3) Воззрения Платона и Аристотеля.

Философия Платона противополагает мир нематериальных и неизменных «идей» миру чувственному, материальному и изменчивому. В этой теории двух миров душа занимает как бы промежуточное место. По своей способности познавать идеи она принадлежит сверхчувственному миру, а поскольку она связана с жизнью организма и сама подвижна, она родственна чувственному миру. В первом отношении ей должны принадлежать все свойства «идей» — вечность, неизменность, единичность, во втором отношении она присуща миру бывания, происхождения и изменения. Эти воззрения, вместе с этическими соображениями, именно, что причина добра и зла должна лежать не во внешних обстоятельствах, а коренится в природе самой души, приводят Платона к разграничению в душе трех частей или способностей: разума, познающего идеи, чувственного вожделения и ощущений, связанных с миром чувственным, и третьей, посредствующей способности — воли и активной предприимчивости. В диалоге «Федон» Платон приписывает бессмертие всем этим трем частям души, в «Тимее» же считает их разделимыми и бессмертной лишь разумную часть. «Ближе всего можно подойти к платоновской мысли, говорит Виндельбанд, если представить себе жизнь души распределенной, в смысле ценности, на три различные сферы, из которых каждая обнимает свойственные ей познавательные и деятельные функции, причем низшие (например, в растениях и в животных) могут существовать и без высших, высшие же, по крайней мере в земной жизни человека, — не иначе, как в соединении с низшими». Как бы то ни было, душа человека свойственно как бессмертие, так и предсуществование до земной жизни. В этом предсуществовании она созерцала самые идеи (а в земном познании вспоминает их), но совершенное ею прегрешение в этом доземном существовании ведет к наказанию, к ниспадению ее в чувственный мир. Эти метафизические и этические учения Платона — о бессмертной сущности души, о ее грехопадении и земном наказании и т. д. — сыграли огромную роль в истории христианской мысли. Взгляды Аристотеля на душу весьма замечательны, сыграли тоже огромную роль в истории философии и до сих пор находят отзвуки, например, в неовитализме. Душа  для Аристотеля не есть существо отдельное от организма, это — целесообразная активность самого организма, энергия, целесообразно формирующая этот организм и в нем действующая, принцип активный и регулирующий, вносящий целесообразность и цельность в состав частей, так что части делаются органами, служащими этому индивидуальному целому. Этот принцип активной целесообразности Аристотель именует энтелехией. В произведениях, сделанных человеком, целесообразность налагается на материю извне, мастером, в живых же организмах она автономна или самостоятельна. В этом смысле Аристотель и определяет душу, как самодеятельную энтелехию живого физического тела, а для пояснения прибавляет: «если бы глаз был животным, душа его было бы зрение». Эта душа, как принцип, активно организующий, действует уже в растениях, в целесообразном устройстве их питания; в животных организмах он выражается в способности ощущать и реагировать движениями на впечатления; в человеке же, кроме того, присоединяется, как «душа особого рода», разум. Этот разум, по крайней мере, отчасти, Аристотель выделяет из органических функций и считает «активный разум» не исчезающим, не умирающим вместе со смертью организма, но сохраняющим существование, хотя, как надо предположить, безличное, не индивидуальное.

4) В последнюю эпоху античной философии, например у новоплатоников (см. Плотин), далее в философии отцов церкви, а затем, под влиянием христианства, у огромного числа мыслителей нового времени господствует взгляд на душу, как на особую нематериальную субстанцию, неделимую и являющуюся «носителем» всех душевных явлений. Эти воззрения явно обусловлены религиозными тенденциями, верой в бессмертие души и противоположением духа и материи, души и тела, нравственности и природы. Господствующими явились, главным образом, воззрения блаженного Августина (см.), определяющего душу как «духовную субстанцию», простую, нетелесную, неразложимую, познаваемую нами во внутреннем опыте. Тот же взгляд мы находим, далее, в новой философии у Декарта, затем у Хр. Вольфа (душа — есть существо, простая, неделимая субстанция, отличная от тела) и у множества второстепенных мыслителей XVII, ХVIII и XIX вв.

5) Метафизическое учение о душе, как особой духовной субстанции или сущности, реальном «носителе» всех душевных переживаний, было в корне разрушено новой теорией познания. Особенно важна в этом отношении критика понятия о душе у Юма и у Канта. Юм доказывает, что понятие о духовной сущности есть совершенно пустая, лишенная содержания идея (как, впрочем, по его мнению, и понятие материальной субстанции), для которой в нашем непосредственном опыте переживаний мы не находим ничего соответственного. Есть философы, говорит Юм, которые воображают, будто мы непосредственно сознаем в каждый момент то, что мы называем нашим Я, непосредственно чувствуем его существование и тождественность. Но это — очевидная иллюзия. Как бы пристально мы ни наблюдали себя, мы всегда наталкиваемся лишь на определенные переживания — тепла или холода, света или тьмы, любви или ненависти, радости или неудовольствия, но Я, отличного от этих переживаний, решительно нигде не находим. Это Я состоит в совокупности всех переживаний, в их связях и зависимостях друг от друга, оно есть связка или пучок переживаний, а без них — ничто. Единого, тождественного себе Я мы вовсе не находим, а лишь более или менее медленную смену переживаний. Кант в своей критике метафизической психологии показывает, что все дело здесь сводится к ошибочной подмене формального единства сознания, т. е. закономерной связи между отдельными переживаниями, понятием реальной духовной» субстанции. Я есть ничто, помимо душевных явлений, оно есть лишь формальное условие их познаваемости, а не метафизический их субстрат или носитель. Так же, как любая материальная вещь есть только закономерно объединенная совокупность явлений и в ней нет ничего, кроме этих явлений и их связи (формы), так и психика всецело распадается на душевные явления и их закономерную форму и связь — Я, и это Я столь же мало сущность, как и закономерные формы вещей. Психология, поэтому, есть такая же эмпирическая наука, как и естествознание. Она изучает лишь закономерность явлений, а не сущность души, для теоретического познания которой у нас орган — наш ум может вносить лишь формы или связи в полученные из опыта содержания. Признание существования души, как метафизической сущности, свободной и бессмертной, может быть делом веры, постулатом нравственного долга, но никогда не предметом науки, теоретического знания. Для науки душа, как сущность, абсолютно непознаваема.

6) Кроме указанных выше метафизических учений о душе, может быть упомянуто еще одно, именно — пантеистическое. Мы встречаем его в виде учения о «мировой душе», общем жизненном и деятельном принципе духовного характера, которого индивидуальные души суть части или моменты. О мировой душе, которой телом служит весь мир, говорил Платон в форме довольно туманных философских мифов (в диалоге «Тимей»). По его мнению, она создана Богом (Демиургом). Такой же характер имеет мировая пнейма (см. выше) у стоиков. Это учение об общей одушевленности мира разделяется многими пантеистическими мыслителями эпохи Возрождения (Агриппа из Неттесгейма, Кардан, Кампанелла, Дж. Бруно). Пантеистическое учение о душе мы встречаем и у Спинозы, для которого вся совокупность душ, как модусов мышления (сознания), составляет вместе intellectus infinitus, один из  атрибутов Божественной субстанции. Пантеистическое учение о душе характерно и для философии Шеллинга (см.), особенно для его натурфилософии, и для многочисленных его последователей. Наконец, такой же, в сущности, характер имеет и учение Шопенгауэра о мировой воле. Все эти учения имели довольно туманный смысл, главным образом, вследствие совершенной непонятности того, как происходят индивидуальные души из этой общей мировой души.

7) В наше время, при господстве критической теории познания, и в частности Кантовской критики метафизической психологии, учение о душе, как особой сущности, встречает весьма мало сторонников. Даже те мыслители, которые вообще признают метафизику, смотрят, однако, на душу скорее как на акт, деятельность или процесс, чем как на субстанцию. Так, например, Вундт полагает, что понятие субстанции или «носителя» явлений, характерное для физических явлений, предполагающих всегда некоторую сохраняющуюся материю, ни в каком случае не должно быть прилагаемо к душе. Душа  не есть субстанция, а некоторая актуальность, деятельность без духовного «носителя». «Носителем» отдельных переживаний является сама деятельность воли и мышления. Сознание есть лишь постоянная связь или единство его состояний; это единство не есть что-то простое, но сложное, как организм. Зигварт тоже не признает абсолютно простой, неизменной душевной субстанции. «Термин субстанции в отношении души обозначает лишь то, что мышление принуждает нас примысливать к постоянно изменяющемуся содержанию сознания некоторый субъект, который объяснял бы связь этих явлений и который, сохраняя свое единство, мог бы служить общим основанием для этого непрерывного потока изменений... Однако, это не есть субстанция, в смысле бытия, отличного от ее деятельностей или актов, оно существует именно лишь постольку, поскольку действует». Такой же смысл имеет реальное Я у Липпса. Эти же воззрения, в существе дела, разделяет и Джемс. Те же мыслители, которые вообще отрицают метафизику, выражаются в этом отношении еще гораздо более определенно. Например, Эббингауз («Grundzüge der Psychologies I, 2 изд., 1905 г.), объясняя значение слова душа и указав на то, что с этим словом обыкновенно соединяют представление о простом, едином и тождественном «носителе» всех душевных переживаний, поясняет, что это представление о носителе применимо всюду и помимо души, но везде оно имеет лишь относительный характер. Мы можем, например, сказать о растении, что оно имеет корень, ветви, листья, производит цветы, плоды и т. д., но ясно, что растение не есть что-либо кроме или сверх этого корня, листьев, цветов, оно есть именно (правда, не сумма, но) цельная организация этих частей; и когда мы противополагаем само растение какой-нибудь его части, это значит лишь то, что мы противополагаем те части его, которые оказываются сравнительно более устойчивыми и постоянными, другим, менее постоянным. То же имеет место и относительно души: носитель (субъект) и его переживания не две разные вещи, но носителем или душой мы называем те переживания, которые особенно устойчивы или наиболее важны для нас, в противоположность другим, более поверхностным или случайным. Психика есть связная, цельная система переживаний, которые соединены между собой закономерной связью, как части растения, в единый организм. Каждая такая система составляет в известном смысле замкнутый индивидуально психический мир. Эти системы можно, пожалуй, назвать особым существом, однако, лишь в том же смысле, в каком мы называем существом растение, не предполагая вовсе в нем какой-то особой, постоянной сущности, отличной от его органов или частей. Наше Я есть в известном смысле нечто простое или, лучше сказать, неопределенное. Именно таким оно представляется нам при поверхностном, беглом взгляде. В действительности же оно представляет необычайно богатый и сложный комплекс, который кажется простым именно лишь при поверхностном взгляде. То же надо сказать и о тождественности и устойчивости этого комплекса. При более внимательном анализе он оказывается лишь приблизительно устойчивым и приблизительно тождественным. Я сегодняшнее уже не совсем то же, что было вчера или неделю тому назад: за это время Я, может быть и в минимальном размере, но кое-что приобрело и кое-какие надежды утратило, и тем, несомненно, отчасти стало иным. А если сравнить свое Я в детстве и у взрослого, то между ними, пожалуй, и ничего не найдется общего. Только все эти изменения происходят постепенно и медленно, и потому мало нами замечаются. Итак, душа не есть какая-нибудь особая, неизменная и тождественная сущность, а лишь совокупность или дельность множества между собой связанных душевных переживаний и процессов. Это слово обозначает именно цельность этой системы, и подобно в этом смысле значению слов вроде организм, растение и т. д.

Литература: Аристотель, «О душе» (русский перевод Снегирева), кн. II, гл. 1; Юм, «Трактат о человеческой природе», I, ч. 4, гл. 6 и 7; Кант, «Критика человеческого разума» (перевод Лосского), «Трансцендентная диалектика», кн. II, гл. 1 (о паралогизмах чистого разума); Вундт, «Очерк психологии» (перевод Викторова), § 22 и его же, «Основы физиологической психологии» (русский перевод под редакцией Нечаева), т. III, гл. 22; Эббингауз, «Основы психологии» (перевод под редакцией Радлова), ч. I, § 2; Липпс, «Самосознание, ощущение и чувство» (русский перевод Лихарева); Jodl, «Lehrbuch der Psychologie» I, ч. I, гл. 2; Джемс, «Психология» (пер. Лапшина), гл. 11 и 12; Witasek, «Grundlinien der Psychologie» ч. I, гл. 3.

Н. Ланге.