Философия

Философия. В буквальном переводе с греческого — «любовь к мудрости», «любомудрие»; термин «любомудрие» был весьма употребителен в русской философской литературе (главным образом, конечно, переводной), примерно до конца XVIII в., а затем уступил место термину философия, хотя в сочинениях духовных писателей и в учебниках, предназначенных для духовных учебных заведений, слово «любомудрие» не являлось особенной редкостью даже во второй половине XIX в. В буквальном значении слова отразилось его историческое происхождение. Развитие мореплавания и морской торговли в Греции периода VIII—VI веков до нашей эры создало потребность сначала во введении фонетической письменности, а затем, в связи с возрастанием числа рабов, ввозимых из разных стран бассейна Средиземного моря, образовало особый слой людей, достаточно свободных для того, чтобы сделаться «профессиональными идеологами» или, по крайней мере, ценить знание ради знания. Стремление к знанию оформилось в это время как заметное явление в умственной жизни и потребовало особого названия, каковым сделалось слово философия. На тогдашнем уровне знаний словом этим обозначалась любовь ко всякому знанию вообще. Впрочем, уже тогда, в отличие от религии и связанной с ней морали, философия стала приобретать значение системы знаний о природе, интерес к которым возрастал в связи с потребностями работавшей на вывоз промышленности, в частности промышленности горнорудной (эвбейская и кипрская медь, лаврийское серебро, фасосское и пангейское золото и т. п.), естественно наводившей мысль на исследование того, что кроется за внешней природой вещей. Ионическая школа, связанная с Милетом, одним из значительнейших торгово-промышленных центров Греции, дает нагляднейшие тому доказательства своими изысканиями о природе воды и магнита (Фалес, см.), космологическими гипотезами о земной скорлупе и образованных в ней огненных клапанах (Анаксимандр, см.), наблюдениями над природой воздуха и атмосферических процессов (Анаксимен, см.) и т. п. Вслед за тем естественнонаучное изучение человека включает в свой круг и размышление о вопросах человеческого поведения в широком смысле этого слова, т. е. об устройстве общества, о политике и нравственности, о языке, о влиянии на человека красоты в природе и художестве. Само собой разумеется, что религия, ранее объединявшая в себе всякие естественные и гуманитарные, теоретические и прикладные знания, не могла остаться незатронутой этим умственным движением, и представители философия, начав с скромных по виду попыток отмежевать себе неподведомственные религии области математических и географических сведений, постепенно распространяли свои исследования на тесно связанные с религией вопросы нравственности, а в последующем и на вопросы, считавшиеся бесспорной монополией жрецов, не исключая и вопроса о природе богов, за чрезмерный интерес к которому поплатился, по преданию, жизнью Сократ (см.).

Подчинение богословских вопросов открытому суду светского разума, разумеется, в корне противоречило социальным интересам жречества. Не могли разрешить этого противоречия и попытки философского компромисса, на основе которого разные мистические школы в начале нашей эры стремились совместить свободу философствования с подчинением разума сверхразумным видам знания, как божественное откровение, экстаз и т. п. Исторически вопрос был разрешен упрочением христианской церкви и мощной епископской иерархии, сосредоточившей в своих руках вместе с громадными церковными богатствами и выдающееся политическое влияние. Богословие не только отделилось от философии, но и возвысилось над ней. Философствовать дозволялось, но лишь в помощь церкви и в пределах ею установленных. Разум становился слугою и помощником откровения. «Истинная философия есть истинная религия» (Скот-Эригена, см.), философия должна довольствоваться естественными истинами и доставлять с их помощью разумную опору учениям церкви (Альберт Великий, см.). Порабощение философии христианской схоластикой продолжалось до нового времени, когда, в связи с ростом торгового капитала и идеологическими последствиями этого роста, прежде всего т. н. возрождением наук и искусств, а затем и расколом в западной церкви, который Энгельс приравнивал к прологу буржуазной революции, философская мысль начинает возвращать свои права на обсуждение всех вопросов, стоявших перед мыслителями античного мира. Новые события были, однако, чреваты для философии и новыми опасностями. Рост производительных сил, отмечающий эпоху XIV—XVI веков, развитие мореплавания и тесно связанной с его нуждами астрономии, расцвет горнорудного дела на вновь открытых территориях Нового Света, технические усовершенствования в текстильной промышленности и производстве инструментов, изобретение книгопечатания — все это вместе заявляет спрос на самостоятельную разработку тех отраслей знания, которые ближе других стояли к нуждам развивающейся промышленности. Вполне отчетливо осознана была роль наблюдения и опыта, как источников точного знания, слагающегося из преподанных в числовом выражении правил (законов) действительности (Леонардо-да-Винчи, см.). Механика, физика, астрономия, земледелие отделяются от философии. Права умозрения, освобожденного от пут мистики и схоластики, претерпевают естественное ограничение в пользу опыта, организация и изучение которого выдвигаются в развитии науки на первый план. При этом, конечно, и математика, вплотную приблизившаяся к наукам о природе, окончательно освободилась от всяких мистических наслоений, сопутствовавших ей от времен Пифагора (см. XXXII, 276) и пифагорейцев и находивших питательную среду в учениях алхимии и астрологии. Процесс выделения наук из философии бил чрезвычайно длительным и распространялся не только на новое, но и на новейшее время, сопровождаясь напряженной борьбой в недрах самой философии. Влияние развития техники и точных наук на философию сказалось, прежде всего, усилением материалистических учений, а в дальнейшем попытками полностью или почти полностью растворить философию в отдельных науках — Конт (см.) и позитивизм. Отсюда, естественно, возникло стремление приискать для философии самостоятельный «островной» объект изучения, не угрожаемый победным шествием отдельных наук, но в то же время допускающий точное научное исследование. В качестве такого объекта выдвигались логика, теория познания, научная методология и т. п. Другие течения, уступая науке без боя всю совокупность знаний о сущем, предлагали отнести к ведению философии область должного или, в более современной формулировке, царство ценностей: познавательных, этических, эстетических и религиозных. Весь описанный процесс протекал в различных исторических плоскостях и проходил через различные видоизменения, будучи сопутствуем отдельными более или менее удачными опытами соединить в тех или иных системах разнохарактерные, а иногда и заведомо противоречивые элементы. Тем не менее, в условиях буржуазного строя общая тенденция процесса шла по пути сохранения в философии именно тех элементов, на которые не притязали опытные и точные науки, т. е. понятий, добываемых внеопытным, умозрительным путем и при этом не поддающихся математически точному выражению. Сюда же присоединились разного рода богословские понятия, частью вводимые теми философами, которые не примыкали ни к одной из существовавших церквей, частью теми, которые стремились восполнить или исправить богословскую догматику той или другой религии, и, наконец, прямыми «защитниками веры», пытавшимися закрепить определенные церковные учения доводами от разума. Система понятий и подразделений, богато разработанная еще в средневековой схоластике, давала возможность целому ряду богословских идей проникать в философию, и даже в науку, под светской маской, подвергаясь при этом своеобразной секуляризации. Так сложилось весьма пестрое содержание философии, давшее ей возможность бороться за самостоятельное существование, идя тем самым навстречу вполне определившейся уже к XVIII в. потребности части господствовавших классов в безрелигиозной идеологии. В современной нам буржуазной философии представлены все исчисленные выше элементы и, кроме того, множатся попытки построить философию отдельных наук или отраслей жизни, попытки, разумеемые иногда как приложение к материалу этих наук приемов философского мышления, иногда же как выделение наиболее общих методологических правил и важнейших закономерностей данной науки или данного жизненного явления. Содержание таких философий, естественно, страдает крайней неопределенностью, лишь отчасти смягчаемой в некоторых из них научной традицией. Так, философия права обычно содержит учение о существе права и государства, о субъектах и объектах права, о юридических отношениях, о силе правовых норм и т. п. Философия истории исследует вопрос об отношении генетики и телеологии в людской жизни, о возможности исторического прогноза, о циклических фазах в истории, о путях и смысле исторического процесса и т. д. По тому же образцу строятся довольно многочисленные сочинения о философии религии. Последние десятилетия обогатили литературу работами по философии хозяйства, войны, пола, биологии, математики и т. п. Здесь прочные традиции еще не успели установиться, и каждый автор вкладывает в свою тему то содержание, которое ему нравится, зачастую злоупотребляя словом философия для прикрытия неопределенности метода понятий и выводов своего сочинения. Отсюда недовольство и протесты представителей специальных дисциплин и попытки их отмежеваться от близости с философией путем создания «общих теорий» права, государства, исторического знания (или историософии), попытки, свидетельствующие о глубоком недоверии ко всякому философскому мышлению и о хронически длящемся «кризисе» философии.

При таких обстоятельствах философия, угрожаемая опасностью совершенно утратить свою познавательную базу, вынуждается снова и снова напрягать усилия к такому самоопределению, которое, наконец, обеспечило бы ей прочно защищенное право на самостоятельное существование. Указанные выше пути к такому самоопределению вновь намечаются и испытываются буржуазной философии в процессе разработки духовного наследия Канта. Виндельбанд (см.) разработал довольно стройное понятие философии как критической науки об общеобязательных ценностях: логических, моральных и эстетических. Метафизика, как знание о последних основах действительности, рисуется ему бессмыслицей. Теория же познания, натур-философия и прочие философии отдельных отраслей действительности и культуры представляются Виндельбанду лишь приложением выводов, извлекаемых из трех основных философских наук. Эта схема, однако, не удовлетворила далее ученика Виндельбанда, Риккерта (см.), попытавшегося устранить разрыв между царством действительности и царством ценностей путем образования третьего, «срединного царства», которому он присвоил название «смысла». Понятие смысла у Риккерта особой ясностью не отличается, можно, однако, считать, что философ при помощи этого понятия стремится раскрыть ценности в их реальном бытии, т. е., например, исследовать воплощение нравственных идеалов в истории или эстетических в изобразительном искусстве. В том же примерно плане развертывается понятие философия у Германа Когена (см.), отличающегося от двух предыдущих писателей сильным ударением, которое он делает на строгой научности философии и методов, ею употребляемых. Однако, уже Виндельбанд предвидел ту возможность, что некоторым из проектируемых им ценностей (например, эстетическим) будет отказано в общеобязательности, и заранее изъявляет согласие довольствоваться одним исследованием их притязаний на таковое качество, полагая, что самый факт притязания является фактом философского значения. Эти опасения в полной мере оправдались расцветом тех учений, которые ограничивают задачу философии методологическими и теоретико-познавательными проблемами и которые предъявляют все более и более строгие требования к научности философских построений. Поэтому, например, выдающийся немецкий логик Эдмунд Гуссерль, обозревая два с половиной тысячелетия развития философии, подвел ему итоги в исключительной по своей резкости и неутешительности формуле: «Я не говорю, что философия —  несовершенная наука, говорю, просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективно обоснованного научного содержания». За построение философии, как «строгой науки» Гуссерлем и его единомышленниками ведется борьба на два фронта: против растворения философии в сборных системах миросозерцания и против распыления ее по областям отдельных наук, вынуждаемых тем самым философствовать каждая за свой страх и риск, так сказать кустарным способом. Физики, математики и представители других научных дисциплин в процессе своих исследований наталкивались на необходимость разрешить такие вопросы, как положение их науки в ряду других, отношение индуктивного и дедуктивного методов, существо опыта, познавательное значение гипотезы, правила обобщения, природу организующих всякое знание понятий, например бытия, количества, качества, причины и т. п. Так выкристаллизовывается понятие философии в виде общей теории знания, общей методологии или науки о науке.

Сторонники миросозерцательной философии не складывают, однако, оружия и продолжают и по настоящее время доказывать возможность и необходимость мировоззрения, сводящего в единое целое результаты научного знания, с одной стороны, и выводов критики познания, оценок и действования — с другой.

При этом усиленно подчеркивается невозможность ограничить задачи философии сведением только научных итогов. «Философия, понимаемая как синтез наук, или становится исключительно научной и тогда не может быть называема философией, или же остается философской и тогда она противонаучна» (Бутру, см.). Сторонники философии как мировоззрения избирают последний путь, не всегда рискуя, однако, столь недвусмысленно утверждать противонаучность философии и довольствуясь либо характеристикой философского метода, как возможно более тесного и интимного слияния диалектики с интуицией (Бутру), либо более мягко определяя учение о мировоззрении как науку, имеющую задачей дать непротиворечивую связь всех тех мыслей, которые употребляются и в частных науках и в практической жизни для отображения фактов (Гомперц), либо, наконец, возлагая на философию задачу непосредственно определять мысль и волю человека к действию (прагматизм и философия действия — Пирс, Джемс Шиллер, Дьюи, Бергсон, Блондель и др.). Система философского мировоззрения может быть построена либо как система научная, т. е. на основе единого теоретического начала, допускающего в своем развитии логическую проверку (на таком ее построении местами, не будучи последователен до конца, настаивает Гомперц), и в этом случае она неизбежно сводится к теории знания; либо при ее составлении логические прорывы будут восполняться разного рода допущениями, в теоретическом своем существе произвольными. В этом случае философия не может, конечно, притязать на общеобязательность и становится просто более или менее оформленным соединением мыслей и чувств отдельного лица, являющихся лишь чем-то вроде обобщенного переживания миробытия или личного отношения к действительности. Последовательно продумывая эту точку зрения, Уильям Джемс (см.) развивает идею о творческом значении темперамента в философии и высказывает убеждение, что «история философии является в значительной мере историей своеобразного столкновения человеческих темпераментов». Несомненно, что попытки построить философию, как комплекс мыслей, эмоций и волевых высказываний, если и могут быть интересны, то в развитии философии, как науки они участвуют только в меру наличия в них элементов теоретико-познавательных. Остальное содержание систем миросозерцательной философии может представлять интерес лишь художественного произведения или психологического документа; в этом отношении весьма показательны пессимистические системы философии — Шопенгауэр (см.), Леопарди (см.), Банзен, Майнлендер. Миросозерцательные философские учения, не относясь к числу научных систем, тем не менее нередко оказывают глубокое влияние на общественную среду. Обращаясь не только к разуму, но и к чувству, и к воле человека и пытаясь, идеологически вооружить личность для классовой борьбы либо, по крайней мере, ориентировать ее в социальной среде, философия в форме мировоззрения больше и нагляднее других своих форм отражает свойства своей среды и прежде всего ее классовое строение, а поэтому становится весьма красноречивым выражением идеологии какого-либо класса в целом или отдельных групп, входящих в его состав.

Долгая неопределенность понятия философии наложила соответствующий отпечаток и на изложения ее истории. Каковы бы ни были взгляды того или иного историка философия на истинное содержание этого понятия, лишь в редких случаях он решается ограничить свою работу исследованием истории философии в принятом им смысле. Гораздо больше последовательности может быть внесено в историю отдельных проблем, отраслей или течений философии, как, например, история этики (Йодль), логики (Лейкфельд, Энрикес), материалистических учений (Ланге), учения о логосе (С. Трубецкой) и т. п. При таких обстоятельствах школьная история философии сложилась не систематически, а традиционно, как история учений, в разное время называвшихся философскими. Этой традицией определено содержание многих работ по истории философии, предлагающих одновременно сведения по истории науки, политических учений и даже по истории изящной словесности. Другая традиция, также весьма устойчивая, заключается в ограничении историко-философского материала границами Европы и северного побережья Африки (Александрийская школа). Философия  великих культурных стран Азии: индийская, арабская, китайская, не говоря уже о персидской и японской, из кругозора историков обыкновенно выпадают и в систему школьного преподавания входят лишь в весьма редких случаях. Некоторое исключение составляют арабы, особенно Аверроэс (см.), но и то потому, что завоевание Испании маврами географически сблизило арабскую мысль с европейской, Аверроэс же в частности прославился своими комментариями к Аристотелю. Теми же причинами объясняется внимание, которое историки оказывают философской мысли другого восточного народа, а именно евреев, в лице, главным образом, Ибн-Габироля-Маймонида (см.). Правда, за малыми исключениями влияние азиатской философии на европейскую было незначительным, и здесь, строго говоря, пришлось бы наметить несколько самостоятельных циклов историко-философского развития, но при всем том объединенное их изучение ставило перед историками философии ряд первоклассных по интересу проблем. Прежде всего, оно давало ценнейший материал для сравнительно-исторического изучения идеологий. Для этого исследования, кстати сказать, сравнительная история религий проложила уже широкий путь, идя по которому историки философии могли бы использовать установленные наукой факты о взаимном влиянии азиатских и европейских верований и мифов, влиянии, неизбежно долженствовавшем отразиться и на судьбе философских систем. Далее: изучение социальных причин, вызвавших различия в характере европейской и азиатской философии, само по себе составляло интересную и благодарную теоретическую задачу. И, наконец, труды по истории философии могли и должны были стать источником соединения и взаимного обогащения для философских направлений разных стран, народов и континентов. К выполнению всех этих задач историко-философская литература еще только начинает приступать, весьма медленно отрешаясь от укоренившегося в известных кругах представления о Востоке исключительно как о рынке товарного сырья, арене размещения капиталов и в лучшем случае галерее бытовой и художественной экзотики. История восточной философии, по общему правилу, разрабатывается в особых трудах (Гарбе, Мюллер, Дейссен), будучи же включаема в общие историко-философские курсы, либо занимает в них непропорционально малое место (в книге Фуллье 18 стр. из 350), либо, в лучшем случае, излагается совершенно особняком, без малейшей претензии на определенное место в истории человеческой мысли («Общая истории философии» Вундта, Ольденберга и др.). Попытки сопоставления философских систем Запада и Востока немногочисленны и, по общему правилу, отвлеченны, хотя и не лишены интереса (Дейссен, «Веданта и Платон в свете философии Канта»).

Во всей истории философии борются два направления, из коих одно полагает в основу знания, как первичное начало, «природу», «материю», «внешний мир» (материализм); другое же выводит материю из «сознания», «ощущения», «духа», придавая основное значение именно этому началу (идеализм). Борьба материализма и идеализма по разному развертывается в разные периоды: в античной философии на крайних  ее полюсах стоят Демокрит и Платон, в философии Возрождения наряду с материализмом Гассенди намечается неудачный компромисс обоих борющихся течений в дуалистической системе Декарта; сильнее заостряет их противоречия новое время, выдвинувшее, с одной стороны, субъективный идеализм Беркли, а с другой —  материалистические системы французского просвещения, и, наконец, в XIX в. с высшей точки развития идеализма (Гегель) определяется переход к высшей же стадии материализма (диалектический материализм Маркса и Энгельса). Особняком стоит восточная философия, не включившаяся в круг развития философии европейской, но, тем не менее, своеобразно отразившая  борьбу тех же течений. Индийская философия, как и вся философия Востока в раннюю эпоху своего существования составляла лишь часть религии. Однако, она довольно рано отделилась от религии, чему благоприятствовала борьба индийских феодалов (воинов и царей) с духовенством, брахманами, притязавшими на монополию всякого знания и связанные с этой монополией власть, влияние и имущественные блага. Законы Ману сохранили яркие следы отчаянной борьбы, которую вела за сохранение своей идеологической монополии каста жрецов. Брахманизму не удалось, однако, предотвратить развития при королевских дворах публичных состязаний, на которых представители разных ересей и школ могли, пользуясь поддержкой государственной власти, отстаивать философские положения, иногда совершенно расходившиеся с господствующими религиозными догмами. На почве этой борьбы наметилось еще за 6-7 столетий до нашей эры основное разделение индийской философии на школу Веданты, дававшую философское оформление ортодоксальной религии Веды (см.), и школу Санкьи (см.), проникнутую безрелигиозным настроением. Философия  Веданты, достигшая наивысшей точки своего развития в системе Шанкары (см.), нищенствующего монаха и духовного организатора, изобличает неустойчивость и бессилие человеческого разума, тщетность его попыток проникнуть в сокровенную суть вещей. Лишь те, кто вооружен знанием божественной Веды, могут в экстатическом молчании постигнуть сущность невыразимого словами бытия Брахмы, перед лицом которого как мираж исчезает изменчивый мир звуков и красок с его иллюзией множественности душ, странствующих, сливающихся, распадающихся и борющихся между собой. С этими теоретическими предпосылками органически связаны социально-этические выводы Веданты, по свидетельству Макса Мюллера превосходно изложенные одним индусским мыслителем в нескольких словах: «Нет ничего такого, чего стоило бы добиваться, ничего, чем можно было бы наслаждаться, ничего, что стоило бы знать, ничего, кроме Брахмы одного, ибо тот, кто знает Брахму, есть Брахма». Напротив, Санкья, связанная с полумифической личностью Капилы, категорически признает реальность внешнего мира и наряду с ней множественность душ. Дуализм души и природы остается в Санкье, однако, непреодоленным. Душа, созерцательная и неподвижная, пребывает по ту сторону материального бытия. Поэтому даже и те процессы (т. е. движения), которые представляются нам духовными, являются по существу изменениями материальной субстанции. Дуализм Санкьи привел, с одной стороны, к мистико-идеалистическим системам Йоги, с другой — к атомистике Вайшетики, завершившейся в материалистическом учении Чарваки: душа — продукт смешения четырех материальных элементов, потустороннего мира нет, по смерти человек превращается в золу, Веда — выдумка искусившихся в обмане и шарлатанстве жрецов. Элементы материализма, хотя и не столь резко выраженные, встречаются и в учениях позднейших индийских логиков, например, Дармакирти (VII век нашей эры), Дармотары, Шридары (Х век) и др. Все эти учения находили авторитетную опору в любопытном постановлении второго собора в Вайшали: только то есть истинное учение Будды, что не противоречит здравому смыслу. В последующем развитие индийской философии характеризуется необычайным изощрением отвлеченного мышления, впадающего в схоластические излишества, к которым индийские писатели обнаружили не меньшее пристрастие, чем их европейские собратья эпохи средневековья. На философскую мысль других народов индийская философия, если не считать японцев, принявших ее вместе с буддизмом в VI веке до нашей эры, не оказывала заметного влияния до начала XIX века, когда вместе с философией Шопенгауэра она приобрела значительную популярность в широких кругах европейской интеллигенции. При этом наибольшим успехом пользовались мистико-философские умозрения индийской мысли, в которых нашла обильный источник вдохновения не только академическая метафизика, но и разного рода теософские, спиритические и т. п. организации. Интерес к индийской философии не иссяк до сих пор, и ему навстречу идут многочисленные переводы как классических ее произведений, так, главным образом, и всевозможных Йог, в которых обывательская масса думает найти секрет телесного здоровья, душевного благосостояния и даже сверхъестественного могущества. Не составила исключения и дореволюционная Россия, на книжном рынке которой работы по индийской философии в кратчайшие сроки становились библиографической редкостью. При всем том, научное изучение индийской философии в целом и ее материалистических и реалистических течений в частности еще все впереди.

Влияние других систем восточной философии на философское развитие Европы было значительно слабее. В первую очередь следует отнести это к философии китайской, по своей древности едва ли не превосходящей индийскую. По крайней мере, древнейший памятник философского умозрения в Китае, так называемое «Великое правило», или «Хунь-фань», относится исследователями к 1122 г. до нашей эры. Уже на этом трактате отразилась главная черта китайской философии, явившейся продуктом творчества мандарината, правящей бюрократии, и потому содержавшей главным образом правила морали и политики. Поучения Хунь-фань обращались к правителям и управляемым и, что чрезвычайно любопытно, самые явления природы в их нормальном течении рассматривали как признак хорошего, а в ненормальном, — как признак дурного управления. Вопросы теории познания и натурфилософии меньше интересовали китайскую мысль, особенно после Конфуция (см.) и Мепция с их теориями о сыновнем долге, послушании и довольстве своим положением, как основах правильной жизни. Обычное в литературе противоположение школ Конфуция и Лао-Цзы (см. даосизм) может быть признано правильным лишь в том смысле, что последняя из них широко пользовалась метафизическими и притом весьма туманными понятиями, которых тщательно избегал Конфуций, и отличалась более сильным уклоном в сторону квиэтизма. Нравственные же и политические мотивы обоих учений не настолько разнятся, чтобы возникала необходимость выведения их из резко различающихся социальных баз. Однако, уже в эпоху почти безраздельного господства конфуцианства и даосизма в китайской философии начинают заявлять о себе материалистические течения. Ян-Джу (IV в. до нашей эры) из учения о равном подчинении всех существ законам природы выводил, как единственное разумное правило поведения необходимость наслаждаться жизнью. Ван-Чун (I в. нашей эры) учил, что душа зависит от жизненной силы, находящейся в крови. Со смертью разлагается кровь, разрушается жизненная сила, и бесследно уничтожается душа. В XII в. нашей эры Джу-Си обнародовал систему материалистической натурфилософии, в центре которой стояло понятие материи, одаренной разумом. В дальнейшем внутреннее развитие китайской философии приостановилось, но ее влияние сильно давало себя чувствовать в Японии до XIX века, когда вследствие роста экономических и политических связей с Европой оно было вытеснено влиянием философии европейской. В Европе вызывали интерес главным образом нравственные учения китайской философии; довольно сильное влияние учения Конфуция и в еще большей степени Лао-Цзы заметно на нравственной философии Льва Толстого. Из других восточных философий заслуживает внимания арабская, в развитии которой причудливо перемешались идеи магометанского вероучения с греческими и даже индийскими влияниями, занесенными в умственные центры мусульманства благодаря развитию торговли и мореплавания, а также завоеваниям, тесно связавшим Аравийский полуостров со средиземноморскими побережьями Европы и Африки. Особенным почетом пользовались в Аравии сочинения Аристотеля и отчасти Платона, находившие много приверженцев в крупнейших торговых центрах империи халифов, особенно в Басре и Багдаде. Борьба апатических и воинственных феодалов и скотоводов с более либеральными представителями торгового капитала отразилась в арабской философии противоположностью мистико-идеалистических систем Авиценны (см.), Альфараби (см.) и Альгацали (последний вообще обрушился на философию, считая ее продуктом вредных и модных умствований), с одной стороны, и учения Аверроэса — с другой. У Аверроэса сильно звучали даже мотивы материалистической философии в трактовке, которая была им дана впоследствии Толандом (см.) и Гольбахом (см.). Позаимствовавшись многими идеями у греков, аравийская философия уплатила Европе свой долг, сохранив в эпоху средневековья культурное наследие античного мира и сыграв немалую роль в популяризации Аристотеля.

Колыбелью европейской философии считается древняя Греция, оставившая последующим векам неисчерпаемую сокровищницу идей, из которой доселе то та, то другая время от времени извлекаются, чтобы снова поступить в философский оборот. Первый период в развитии греческой философии начался с упоминавшейся выше ионической школы, почти одновременно с которой в нижнеиталийских греческих колониях зародилось течение, восполнившее ионийскую физику идеей единой закономерности, выражаемой в постоянных числовых отношениях. Это течение, связанное с именем Пифагора и его учеников, впоследствии переросло в учение о некотором начале, правящем миром и возвышающемся над пестрой сменой явлений. Элейцы (см.) считают этим началом неизменное бытие, по отношению к которому всякая изменчивость является лишь иллюзией, а в противоположность им Гераклит Эфесский (см.) основной закон бытия усматривал именно в изменчивости, полагая кажущимися постоянство вещей. В последующем греческая натурфилософия обратилась к изучению самого вещества, создав при этом две группы учений, из которых первая (Эмпедокл, Анаксагор, см.) различала в веществе качественно различные элементы, вторая же (Левкипп, Демокрит, см.) мыслила его составленным из элементов, различающихся между собой лишь количественными свойствами. Рост народного хозяйства Греции после персидских войн, связанное с ним усиление классовой борьбы и оживление политической жизни предъявляют к философии новые запросы, требуя от нее, в первую очередь не онтологии, то есть учения о природе бытия, а разъяснений об устройстве гражданского общества, о достоверности знания и мериле правильности человеческого поведения. Эти запросы рождались в процессе живых споров на городских площадях, споров, которые велись по вполне конкретным поводам и нередко протекали в форме судебных процессов, создававших славу и влияние наиболее опытным, искусным и красноречивым ораторам. Так возникла сначала профессия, а затем и школа софистов (см.), сочетавших скептицизм в вопросах естественнонаучного знания с релятивизмом в этике и политике. Между тем, социальная борьба обострялась, и потребность в системе положительного миросозерцания у классов, выдвигавшихся к руководству обществом, соответственно возрастала. На долю Сократа (см.) выпало проделать подготовительную часть работы, нужной для этой цели. Использовав с редким искусством приемы софистической эристики, Сократ утвердил мысль о существовании абсолютной истины и абсолютного добра, возвышающихся над национальными границами, личными предрассудками и классовыми интересами. Ученик Сократа, Платон (см.), придал этой мысли пышное метафизическое развитие и сделал из нее четкие политические выводы. Возвысив над миром явлений царство вечных идей, увенчанное идеей абсолютного блага, божества или, что то же, божественного разума, Платон в том же плане построил учение о душе с ее частями, разумной, чувствующей и стремящейся, из коих первой естественным образом принадлежит господство. Прообразом такого строения души должно являться и совершенное государство с господством мудрости, воплощаемой в философах, охраняющего ее мужества в лице воинов и благоразумия в лице производительных классов, ремесленников и крестьян, на долю которых естественным образом выпадала обязанность питания более благородных частей государства. Таким образом, на фоне социальных отношений, построенных на рабовладении, создалось наиболее типичное идеалистическое учение в философии древности. Аристократические симпатии Платона и многократно выражавшееся им отвращение к капиталистам, с одной стороны, и народной черни, с другой, далеко в недостаточной мере отвечали расстановке классовых сил в современной ему Греции. Его ученик Аристотель (см.) насытил умозрения своего учителя более реалистическим содержанием, свел вечные идеи Платона к простым формам существующих единичных вещей и обратился к изучению природы на основе опыта и наблюдения. Теми же методами пользовался Аристотель в своих работах, посвященных политике. Здесь вполне недвусмысленно определились его симпатии к зажиточному и образованному среднему классу, умеряющему крайности всех государственных форм и обеспечивающему общественной жизни ту устойчивость, которой требуют интересы собственности и которая вместе с тем создает благоприятную обстановку для развития науки и философии. Утрата независимости, военное разорение и резкий упадок благосостояния Греции ослабили интерес философской мысли к теоретическим вопросам. В философии это отразилось двояко: 1) нарождением скептицизма школы Пиррона (см.) и новой академии Карнеада (см.), 2) образованием школ, ставивших в центре своего внимания вопросы морали, но вопросы эти рассматривавших с точки зрения интересов и поведения отдельной личности, живущей либо сама по себе (эпикурейцы, см.), либо растворяющейся в космосе (стоики, см.). Продолжавшееся распыление греческой культуры по средиземноморским побережьям привело к появлению смешанных продуктов греко-иудейского мышления (Филон Александрийский, см.) и засорению греческой интеллектуальной философии религиозной мистикой (Плотин, см.). В учении Ямвлиха (см.), IV в. нашей эры, этот процесс достигает своего апогея: философия почти полностью превращается в богословие, загроможденное к тому же неразборчивой смесью пифагорейства и восточно-языческих представлений. Неоплатонизмом Плотина и Ямвлиха замыкается развитие греческой философии, и полагается начало религиозной философии христианства, на протяжении десяти веков истощавшей усилия в попытках построить систему, удовлетворительную с точки зрения разума и в то же время согласованную с учением церкви. Половина этого времени затрачивается христианской философией на работу по внутреннему самоопределению. Патристика использует доводы разума и философское мышление в борьбе против разного рода ересей и лжеучений и для истолкования канонических книг в согласии с интересами правящих кругов духовенства. Трудности, связанные с обузданием порывов разума к самостоятельности, вызвали еще во II веке раздраженное восклицание Тертуллиана (см.): «Credo quia absurdum». Справиться с этими трудностями не мог и высоко одаренный и стоявший на высоте современного ему образования Августин (см., ІV-V вв.), пытавшийся заменить неосторожную формулу Тертуллиана более примирительной постановкой вопроса: «Credo ut intelligam». К Никейскому собору (325) в основном уже определилась победа мистики, отрешившейся от всяких ограничений разума. Принятие этим собором догмата троицы, соединяющей единство и множественность, равенство и различие в достоинстве трех божественных ипостасей, проложило дорогу для дальнейших умозрительных построений, в которых явные противоречия оправдывались неспособностью человеческого разума проникнуть в тайны божественного бытия, доступные лишь руководимому откровением экстазу. Борьба между рациональными мистическими началами в христианской философии развертывается на протяжении ряда веков. Иоанн Скот-Эригена (см.) полагает, что вера есть принцип, из которого одаренная разумом тварь извлекает познание своего создателя. Разум, однако, не является при этом только пассивным орудием. Эригена сначала возвышает разум над авторитетом отцов церкви, а затем последовательно доходит даже до смелого утверждения, что если результат, достигнутый философским исследованием, окажется противоречащим истинам священного писания, то и в этом случае нужно следовать разуму, так как последний по своей природе не терпит слепого подчинения никакому авторитету. Опыт философствования Эригены доказал церкви всю опасность раскрепощения разума, хотя бы и в целях закрепления божественных истин. Папский престол дважды осудил его учение, а религиозно-философская мысль устами Бернарда Клервосского (см., XI—XII вв.), находившего источник истинного знания в смирении и самоуничижении, и Гуго из Сен-Виктора (см.), клеймившего лукавство разума и предостерегавшего от искусительных опасностей в нем скрытых, решительно повернула на путь беспрекословного принятия догмы, как она сложилась в канонах и толкованиях отцов церкви. Достигнув этим путем устойчивости и прочности в сфере истин чисто богословских, церковь обращается к преследованию и подавлению разума в области светского знания. На помощь патристике приходит схоластика. Философия  замыкается в полумраке монастырских школ и библиотек и превращается сначала в маловлиятельный придаток богословия, для того чтобы впоследствии сделаться его послушной служанкой. Попытка Дунса Скота (см., ХIIІ—XIV вв.) разграничить философию и богословие, предоставив первой некоторую автономию и допустив одновременное существование двух взаимно противоположных истин, богословской и философской, должна была отступить перед грандиозной системой единого знания, воздвигнутой величайшим мастером схоластики, ангелическим доктором Фомой Аквинским (см.). Доказать истины христианства разуму не дано. Он может лишь отражать нападки на них и способствовать их приближению к человеческому сознанию; поскольку как разумные, так и сверхразумные истины вытекают из премудрости бога, заключения разума не могут противоречить содержанию веры, и доводы, обращаемые им против учения церкви, ни при каких обстоятельствах не могут иметь обязательной силы. В лучшем случае они обладают внешней вероятностью и то лишь такой, какая присуща софистическим измышлениям.

Средневековая религиозная философия является не звеном в развитии философской мысли, а скорее воплощением ее застоя. Поэтому некоторые историки философии склонны рассматривать философию средневековья как период упадка философии греческой (Ремке) и делить всю историю философии на два периода: древний и новый. Нельзя отрицать за философскими писателями средневековья ни знаний, ни силы и остроты мысли. Тем поучительнее бесплодность их усилий. Если зачатки научного и философского исследования связываются с существованием жреческого сословия, обладающего необходимым для этих занятий досугом и непрерывностью предания, то именно в этой среде первые шаги часто оказываются и последними, вследствие того, что добытые научные теории, слившись неразрывно с религиозными положениями, подобно им застывают в безжизненных догмах (Гомперц). Из этого пункта философии вывело оживление умственной жизни Европы, наметившееся в связи с ускорившимся развитием мирового хозяйства в XV веке. Процесс освобождения философии и с ней науки от мертвящего влияния католической схоластики прошел через несколько ступеней. Личная уния философии и богословия, воплощавшаяся в наиболее передовых и культурных монахах и епископах эпохи Возрождения, оказывала свое действие, прежде всего, в своеобразном сочетании мистики и рационализма, которыми характеризуются первые шаги освобожденной философии. Кардинал Николай Кузанский (см.) считал математику наисовершеннейшим разумным познанием и в то же время использовал понятие математической бесконечности для доказательства бытия божия и разъяснения свойств божества. Джордано Бруно (см.) почти отождествил вселенную и бога; разложив природу на атомы, он самое божество приобщал к закономерности или необходимости, властвующей над всеми вещами. Художественная и местами крайне туманная форма, в которой излагал свои космологические идеи Бруно, уступила место четкости и простоте языка у философов, которые уже полностью принадлежат новому времени и которые были озабочены либо возможно полным описанием и систематизацией опыта и наблюдения (Бэкон Веруламский, см.), либо доведением мысли до математической ясности и значительности, не затемняемой никакими предпосылками, кроме тех, которые вполне самоочевидны (Декарт, см.). Последующее развитие философии, отныне двигавшейся рука об руку с точными науками, соответственно протекает по двум основным руслам: материализма, в своих недоразвитых формах выступающего как эмпиризм, и рационализма (см.), из которых каждое в отдельности и оба вместе согласовывались с идеологией нового, выходившего на историческую арену класса, нуждавшегося в раскрепощении своей предприимчивости от религиозно-догматических стеснений и в обеспечении таких условий исследования, которые выводили на прямой путь к обогащению через действительное овладение силами природы. Разделяя с Декартом его преклонение перед механикой, Гоббс (см.) обновил в философии материализм и очистил ее от последних богословских элементов, которым по убеждению или в силу требований духовной цензуры Декарт давал еще прибежище в своем учении. От Бэкона и Гоббса материалистические традиции в английской философии восходят к Локку (см.), поставляющему опыт единственным источником знания, и частично отражаются в скептическом эмпиризме Юма (см.), безжалостно выкорчевывающего из круга достоверности все категории и отношения, которые в химически-чистом опыте непосредственно не содержатся и лишь примышляются к нему философствующим разумом. Параллельно эмпиризму в английской философии на континенте развиваются и совершенствуются предводимые математическим мышлением рационалистические системы. Построив свою этику по геометрическому образцу, Спиноза (см.) подчиняет законам природы отождествляемого с ней бога. В заполняющем бытие детерминизме не остается места ни для каких иллюзий о свободе воли, искуплении греха и т. п. Страсти и аффекты включаются в общую механику телесных и душевных движений, и дарящая блаженство добродетель полностью сливается с познанием вечной необходимости. Идеалистическая терминология Спинозы облекала по существу механико-материалистическое учение, а тот неумолимый политический реализм, с которым он развенчивал всякую идеализацию власти и возвращал последнюю к силе, как ее действительному и единственному источнику, несколько опережал современность. Идеализм получил свое развернутое выражение в философской системе Лейбница (см.), с поразительным искусством использовавшего математические и естественнонаучные приемы мышления для обоснования бытия и всеблагости божьей, свободы воли, предустановленной гармонии и космологического оптимизма, в свете которого наш мир предстает как наилучший из всех возможных миров. Разрыв между логикой и фантастикой дает себя, однако, чувствовать у Лейбница так же сильно, как и в насыщенной субъективизмом и идеализмом философии младшего его современника, ирландского епископа Джорджа Беркли (см.), который, дав критику ценности внешнего опыта, без всякой критики допустил идею божества со всеми его признаваемыми обычным богословием атрибутами. Доведение до логического конца руководящих идей эмпиризма и рационализма выпало на долю страны, готовившейся вступить в революцию, — Франции. В области гносеологии философская мысль эпохи французского просвещения дошла до крайнего сенсуализма Кондильяка (см.), в области космологии и натурфилософии — до блестящих по стилю и остроумию систем атеистического материализма Дидро, Ламеттри, Гольбаха, и Гельвеция (см.). Эти последовательно революционные выводы, возвышавшиеся над историческими задачами и возможностями выдвинувшего их класса, были урезаны и переработаны в эклектической философии Канта (см.), которую буржуазные историки до сего времени считают высшей точкой в философском развитии человечества. С необычайной силой выдвинув значение теории познания для всякой философии, имеющей быть построенной в смысле науки, Кант ограничил, однако, значение чистого разума пределами, за которыми кончается мир, доступный нашим чувствам, и начинается мир вещей в себе. Полнота распоряжения в этом последнем мире предоставляется Кантом практическому разуму, своими средствами доказующему реальность свободы, воли, бессмертие души и бытие бога. Это основное противоречие кантовой философии поучительнейшим образом совпадает с другим не менее ярким противоречием в его отношении к французской революции. Отмечая, что даже в эпоху господства террора революция вызывает в душе всех зрителей сочувствие, подобного которому не может вызывать никакое другое явление в человеческом обществе, Кант в то же время отказывал революции в способности обеспечить истинную реформу образа мыслей. Новые предрассудки, так же как и старые, явятся главной связью суждений бессмысленной черни. Сопоставление двух приведенных противоречий достаточно освещает классовую природу философия Канта и позволяет провести соединительную линию между ним и теми деятелями французской революции, для которых Робеспьер был слишком крайним, а Гебер, Марат и Бабеф чудовищами преступности. В связи с европейской реакцией, наступившей в начале XIX века, идеологическая равнодействующая, найденная для философии буржуазного просвещения Кантом, в великих немецких идеалистических системах отклонилась вправо. Кантовский «критицизм» снова уступил место догматизму. Идеалистическая метафизика, не довольствуясь сферой практического разума, которую отвел для нее Кант, восстановила свое владычество над всеми видами знания. Действия реакции не избежал даже Фихте (см.), которого Меринг с явным преувеличением характеризует как стойкого революционера с головы до ног и который, начав с провозглашения права на революцию и атеизма, в последние годы своей жизни (т. н. берлинский период) обратился к религии и подчинил деятельность, признававшуюся им ранее за высшую задачу человека, квиэтистическому закону блаженной покорности богу. Еще ярче сказался тот же процесс на Шеллинге (см.). Фантазия, лишь в очень слабой мере обуздываемая логикой, господствует над его литературной и академической деятельностью уже в самом ее начале, под конец же вырождается в теософическую мистику. В философии Гегеля (см.) чувствуется уже значительное ослабление реакции и возрождение революционного духа, вдохновлявшего Фихте в лучший период его деятельности. Несмотря на филистерское приспособление Гегелем абсолютной идеи к узкой форме прусской сословной монархии и на его попытку канонизации своей философской системы со всеми ее натяжками, могучая гегелевская диалектика «разлагает все представления об окончательной, безусловной истине и о соответствующих ей абсолютных отношениях людей» (Энгельс). Грандиозность системы и мощная революционизирующая сила диалектического метода обеспечили философии Гегеля громадное, невиданное дотоле влияние, сказавшееся не только в Германии, но и в России. Действительное соотношение элементов консервативности и революционности в учении Гегеля определилось положением, которое заняли в дальнейшем развитии европейской философии его «правые» и «левые» ученики. Труды первых (Габлер, Гошель, Гинрикс) и примыкающих к ним центристов (Мишелет, Марейнеке, Ватке) не оставили мало-мальски заметного следа даже в памяти специалистов, тогда как гегелевская левая выдвинула ряд писателей, начиная с Людвига Фейербаха (см.) и кончая Марксом (см.), учения которых не только приобрели колоссальный теоретический интерес, но стали и громадной общественной силой. На них философия как никогда еще ярко демонстрировала свою связь с социальной жизнью и борьбой и раскрыла свои исполинские возможности к идеологической организации масс. Буржуазная философская мысль середины и конца XIX века не смогла подняться на ту умозрительную высоту, на которой стоял немецкий идеализм его начала. Резкое обострение классовых противоречий уже к середине века определило позицию большей части представителей академической философии, как консерватизм и в лучшем случае умеренный либерализм; иные же из наиболее одаренных писателей, как Шопенгауэр (см.), впрочем, резко отмежевывавшийся от академиков и пылко ненавидевший Гегеля, сочетали пессимизм и восхваление деспотической власти с проповедью полного самоотречения и приближения к буддийской нирване. Вместе с тем блистательный рост естественнонаучного знания, перебрасывавшего свои методы и установки в область социальных наук, угрожал полной ликвидацией философии, хотя бы и в той относительно смягченной форме, в какой это предлагалось позитивизмом Огюста Конта и его многочисленных последователей во всех странах (Литтрэ и Рибо во Франции; Милль, Льюис и отчасти Спенсер в Англии; Лаас и Геринг в Германии; Лавров, Михайловский и Кароев в России). В этих условиях создалось и расширилось движение «назад к Канту», как чаемый способ оплодотворить самоистощавшуюся метафизику заповеданным Кантом сосредоточением интереса на теоретико-познавательных вопросах. Кантианство и неокантианство (см.) действительно заняли весьма выдающееся место в немецких университетах, но те времена, когда академическая философия могла притязать на достаточно полное руководство всеми передовыми слоями общества, очевидно ушли в прошлое. В среде пролетарской интеллигенции укоренился диалектический материализм Маркса и Энгельса, в буржуазной же среде и в промежуточных слоях боролись и борются за влияние самые разнообразные и противоречивые философские течения — от ново преобразованных систем позитивизма и эмпиризма (эмпирио-критицизм Авенариуса, системы Маха, Петцольда в Германии и Австрии, Абеля Рея и А. Пуанкаре во Франции, прагматизм Джемса, Шиллера и др. в англосаксонских странах) до «критического идеализма» марбургской школы (Герман Коген, Наторп, Кассирер), телеологического критицизма (Виндельбанд, Риккерт, Мюнетерберг), интуитивизма (Бергсон, Лосский) и даже чистейшей воды мистицизма (Райнер Мария Рильке). В этой пестрой разноголосице идей и течений продолжает, однако, явственно звучать мотив, ведущий и определяющий развитие философии за последние десятилетия: неумолимое и непреодолимое сознание мощи научного знания и невозможности создать философию, как систему общественной идеологии вне науки. Не говоря уже об эмпиристах и позитивистах, которым эта точка зрения сродни по самому существу их взглядов, Марбургская школа притязает на освоение философии чистого бытия, как чистой науки, и даже интуитивисты, отводящие разуму скромную роль ориентира в практической действительности, кладут в основание своих теорий громадный материал, заимствованный из опытных паук биологии, зоологии и т. д., не исключая медицины (Бергсон). Самые попытки ограничить компетенцию науки исходят из обстоятельного анализа научных понятий, либо оперируя математическими конструкциями (философия фикций Файхингера), либо вслед за Кантом изыскивая априорные элементы во всех науках (Эмиль Меерсон). Идя по этому пути, целый ряд авторов охотно отказывается от построения психологии в ряду философских дисциплин и передает ее в полное обладание естественных наук. Более того, борьба с психологизмом становится едва ли не основным содержанием важнейших работ по теории знания, авторы которых состязаются в разыскании одни у другого более или менее скрытых психологических элементов. Идеалом служит приближение логики и теории познания к математике, из суждений коей вытравлены всякие следы их практического и психологического происхождения. На крайнем фланге этого движения находятся сторонники чистой «логистики» (Рессель, Пэано, Кутюра), приходящие своей дорогой в ту же оторванную от действительности область вневременного и внепространственного бытия, в которую интуитивисты и мистики приходят с другой стороны. Хаос противоречий, властвующий над современной философией, при весьма распространенном сознании невозможности выйти из него, плодит различные попытки его оправдания, исходящие из имманентных якобы свойств самой философии. К числу таких попыток следует отнести появление идеалистического неогегельянства, весьма укрепившегося в Германии, Англии и Голландии (специальный журнал «Die Idee»), и появившуюся в 1929 г. любопытную книгу Кронера «Анархия философских систем», в которой доказывается, что анархия и философия должна существовать по самой природе вещей, ибо ни одна система не может быть замкнутой и завершенной в себе. Дальнейшая судьба философии определится исходом волнующей современный мир социальной борьбы. В процессе этой борьбы выросла и окрепла революционная философия пролетариата — диалектический материализм (см. статью Ленина Маркс, т. ХХVIIІ, 219 сл.), — разрешившая те основные проблемы философии, которых не могла разрешить философская мысль буржуазии.

Библиография. 1. Отдельные сочинения и статьи о понятии философии, ее подразделении и о содержании и методе отдельных философских наук: «философия в систематическом изложении», Спб., 1909; «Encyclopediе der philos. Wissenschaften», hrsg. von А. Ruge, 1 Bd. 1913; Виньдельбанд, «Прелюдии»; Г. Гефдинг, «Философские проблемы», М., 1904; А. Риль, «Введение в современную философию»; Н. Münstеrberg. «Рh. der Werte», 1908; Э. Гуссерль, «Философия как строгая наука» («Логос», 1911); Э. Бутру, «Наука и философия» («Логос», 1910); Р. Natorp, «Philosophiе», 1911; из русских сочинений укажем: Н. Грот, «Философия и ее общие задачи», Спб., 1904; Е. В. де Роберти, «Философия и ее задачи в XX веке» («История нашего времени», Изд. Гранат, выпуск 28 и 29; эта же статья относится и к отделу о позитивизме). 2. Многочисленные введения в философию: из более старых — русская работа Ф. Сидонского, «Введение в науку философию», Спб., 1833; F. Herbart, «Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie», 5 Aufl. 1883; Г. Струве, Варшава, 1890; Фр. Паульсена, О. Кюльпе, Г. Карнелиуса, Strümpll'я, В. Вундта, Иерузалема, W. Windelband'а, R. Eislеr’а. («Kritische Einführung in die Ph.», 1905); его же, «Einführung in die Erkеnntnistheorie», 1907; G. Störring, А. Мессер («Введение в теорию познания»); Н. О. Лосского, Г. И. Челпанова, Линицкого («Основное вопросы философии», Киев, 1901); В. Д. Кудрявцева, «Начальные основания философии» (работа, содержащая философское обоснование православного вероучения); В. И. Ивановского (ч. 1, Казань, 1909); А. О. Маковельского (Казань, 1915, 2 вып.); А. И. Гилярова, «Руководство к изучению философии» (Киевские университетские известия). Приближаются к типу «Введений в философию» книга R. Herbertz’а, «Die philosophische Literatur» (1912) и А. Cresson, «Les systémes philosophiques» (1929) — введение в историю философии с классификацией систем. 3. Философские словари: «Dictionnaire des sciences philosophiques» (sous la dir. de Mr. Ad. Franck), несколько изд.; J. М. Baldwin «Dictionnary of Philosophie and Psychology», 1901 сл. 3 vols; R. Eisler, «Wörterbuch der philos. Begriffe»; его же, «Philosophen-Lexicon»; «Vocabulaire philosophique», изд. Société française do philosophie; русские: С. Гогоцкий «Философский лексикон», 4 тома, Киев, 1857—1873 (составлен преимущественно по Франку); его же, «Философский словарь», 1876 (краткое извлечение из предыдущего); Э. Л. Радлов, «Философский словарь», 1904 и сл. (два последние — краткие пособия для справок), и др. Сюда же можно отнести работы по философской терминологии: R. Eucken, «Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss», 1879; Ferd. Tönnies, «Philosophische Terminologie». 4. Философские журналы. Старейший Acta philosophorum, Halle, 1715—26. Из современных важнейшие: английский — Mind (с 1876 г.), Monist, французский — Revue philosophique (с 1876 г.). Revue de mètaphysique et de morale (с 1893 г.), Revue Néo-Scolastique de Ph. (католическое издание с 1899 г.), немецкий — Аrchiv für Ph. (два отдела: Archiv für Systematische Ph.., Archiv für Geschichte der Ph.), Zeitschrift für Philosophie u. philos. Kritik, Kantstudien (с 1896 г., ранее Philosophische St.)., Jahrbuch für Phänomenologie u. phänomenologische Forschung Logos; американский — Philosophical Rewiev и др.; русские — Вопросы философии и психологии, Логос; непериодические сборники «Новые идеи в философии»; все эти издания выходили до революции. Послереволюционная периодика философии см. Диалектический материализм. 5. По истории философии: И. Ремке, «Очерк истории философии», Спб. 1907; А. Фулье, «История философии» (краткие очерки); К. Форлендер, «История философия», 2 тома; Ueberweg Henze, «Grundriss der Geschihte der Phil.» с обширной библиографией, новый и новейший периоды переведены с прежних немецких изданий Я. Н. Колубовским, 2 русских издания; L. Е. Erdmann, «Grundriss der Gesehichte d. Ph.», 4 Aufl., 1896; В. Виндельбанд, «История философии», Спб., 1898; «Lehrbuch der Gesch. der Ph.», 6 Aufl., 1912; Die Kultur der Gegenwart». V отдел І-й части: «Общая история философии», 2 тт. Спб., 1910—12 (В. Вундт, «Начатки философии и философия первобытных народов»; Г. Ольденберг, «Индусская философия»; И. Гольдциэр, «Мусульманская и иудейская философия»; В. Грубе, Китайская философия; Т. Инуйе, Японская философия; Г. Арним, «Европейская философия в древности»  — переведена: «История античной философии»,Спб. 1910; К. Бэймкер, «Европейская философия в средние века»; В. Виндельбанд, «Новая философия»); W. Diltey, «Einleitung in die Geisteswissenschaften»; Paul Janet et G. Séailles, «Histoire générale et comparée des systèmes philosophiques», 3 ed. 1899: философия А. Ланге, «История материализма», 2 тома (2 русских перевода); Е.v. Hartmann, «Gesehichte der Metaphysik», 2 В-de; Е. Deussen, «Allgemeine Geschichte der Ph.», 2 В-de, 1894 сл. (особенно важна для истории восточной индусской философии); Столпнер и Юшкевич, «История философии в марксистском освещении» (по отрывкам из произведений марксистских авторов), 2 тт., М. 1924; Ленин, Материализм и эмпириокритицизм, (в разных изданиях); Энгельс, «Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах», «Диалектика природы» (в разных изданиях); Плеханов, «Очерки по истории материализма»; предисловие к «Людвигу Фейербаху» Энгельса; Основные вопросы» марксизма»; «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (в разных изданиях); «Ленинские сборники», вв. 9 и 12. Е. Bréhier, «Histoire de la Philosophie» (доведена до XVIII в. включительно), Paris, 1929. По истории древней философии: Е. Zeller, «Die Ph. der Griechen» (6 частей); его же, «Очерк истории греческой философии» (2 русских перевода); Th. Gomperz, «Griechische Denker», 2. В-de (I-й том и 1-я часть 2-го тома переведены на русский язык, 1911); В. Виндельбанд, «История древней философии»; несколько изданий; С. Н. Трубецкой, «История древней философии», М, 1906 и сл.; его же, «Метафизика в древней Греции», М., 1890; его же, «Учение о Логосе», т. I, М., 1900; А. Д. Гуляев, «Лекции по истории древней философии», 2 изд. 1916; А. Маковельский, «Досократики» (вышли 3 части, 1914—1919); П. Таннери, «Первые шаги греческой науки», Спб., 1902. Для восточной философии: М. Мюллер, «The six systems of indian Ph.», 1897; на русском языке: его же, «философия Веданты», М., 1912; ряд изданий «Восточной библиотеки» в переводе Герасимова; Щербатский, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», 2 тт. Спб. 1903—909; Розенберг, «Проблемы буддийской философии», Пгр. 1918; Op. Новицкий, «Религия и философия древнего Востока», Киев, 1860; Козлов, «Понятия философии и истории философии»; «Философия восточная», Киев, 1887; М. А. Рейснер, «Идеологии Востока», М. — Лг., 1927; Л. Иванов, «Материалы по китайской философии», Спб., 1912; Е. А. Thomas, «Chinese political thought», Lnd., 1928. По истории средневековой философии см. «Схоластика». По истории новой философии. К. Фишер, «История новой философии». К этому сочинению примыкает того же автора: «Fr. Bacon u. seine Nachfolger», 2 Aufl., 1875 (есть русский перевод 1867 и 1879); Е. Zeller, «Gesсhichte der deutschens Philos. seit Leibniz», 1872 (XIII том серии «Gesch. d. Wissenschaften in Deutschland»); В. Виндельбанд, «История новой философии», 2 тома (несколько изданий русского перевода); Р. Фалькенберг, «История новой философии» Николая Кузанского, (2 русских перевода); Г. Гефдинг, «История новой философии», 2 тома (оригинал по-датски; есть французский и немецкий переводы, переведен на русский только 2-й том под заглавием: «История новейшей философии», Спб. 1900); его же, «Учебник истории новой философии», Спб., 1910; его же, «Современная философия» (2 русских перевода); А. Варьяш, «История новой философии», 2 тт., М.-Лг. 1926; G. Gurvitch, «Les tendanses actuelles de la Ph. allemande», Paris, 1930. По отдельным проблемам и эпохам новой философии: F. Bouiller, «Histoire et critique du Cartésianisme», 2 vols, 1842; Е. Cassirer, «Das Erkenntnisproblem in der neueren Ph. u. Wissenschaft», 2 В-de. 2 Aufl., 1911—12; А. Riehl, «Der philos. Kritizismus», I ч., 2 Aufl. 1905; К. Lasswits, «Gesсhichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton», 2 В-de, 1889-90; L. Stephen, «History of english Thought in the XVIII Century», 2 vols; его же, «The english Utilitarians», 1900. 3 vols; Е. Halevy, «La formation du radicalisme philosophique», 3 vols, 1900—1904. 6. Сочинения о позитивизме (см. также Конт, Лаас, Литре, Милль, Дж. Ст.): позитивизму посвящено множество статей во французских и английских философских журналах (Ph. positive, Fortnightly Review, Contemporary Review и др.); из изложений позитивизма добавим: J. Kaines, «The Doctrine of positivism», 1880; F. Caird, «The social Ph. and religion of Comte», 1885; Н. Gruber, «Der Positivismus vom Tode А. Comtes», 1891; J. Watson, «Comte, Mill and Spencer», 1895; А. Fouillée, «Le mouvement positive et la conception sociologique du monde», 1896; F. Allengry, «Essai historique et critique sur la sociologie chez А. Comte»; С. Cantecor, «Le positivisme» (в серии книжек: Les philosophes); L. Lery-Bruhl, «La. Ph. d’А. Comte», 1900; сочинения и статьи по истории философии и во Франции XIX в. (Таіnе; Ravaissuo; Renouvier, Ferraz, «Etude sur la Ph. en France au XIX siecle — socialisme, naturalismo, positivisme», 3 vols, 3 ed., 1882; Ch. Adam, и др.); Льюис и Милль, «Огюст; Конт и положительная философия», Спб. 1867;  В. Яковенко, «Конт, его жизнь и философская деятельность», Спб., 1804; И. Г. Оршанский, «Позитивизм и контизм», 1894; Э.  К. Ватсон, «О. Конт и позитивная философия», (в «Этюдах и очерках», 1892); Д. И. Писарев, «Исторические идеи О. Конта» (в Сочинениях); П. Лавров, «Задачи позитивизма и их решение» («Современный обозреватель», 1868); К. Истомин, «Отношение религиозно-философских воззрений Конта к католичеству» («Вера и разум», 1888, №№ 9, 11); А. А. Козлов, «Позитивизм Конта» («Вопрсы философии и пс.»,  кн. 15); С. Лукьянов, «Позитивная биология О. Конта и философия» (там же, кн. 42); В. И. Герье, «О. Конт и его значение в исторической науке» (там же, кн. 42—45); А. В. Васильев, «Взгляды О. Конта на философию математики» (там же, кн. 49); В. Ивановский, «Что такое позитивизм и идеализм?» («Правда», 1904, о позитивизме в широком смысле).