Идеализм

Идеализм. Словом «идеализм» обозначаются в философии весьма различные учения, общей чертой которых можно считать лишь то, что все они признают нечто высшее, идеальное, существенное, ценное, наряду с низшим, реальным, несущественным, малоценным. Идеалистическая философия видит свою задачу именно в разыскании и культивировании этого идеального элемента. Но в отдельных философских науках — метафизике, теории познания, этике, эстетике, философии природы, логике, а также у разных мыслителей-идеалистов этот идеальный элемент получает различное значение и определение. В частности, в истории философии мы находим следующие главные виды идеализма.

1) Идеализм Платона (427-347 годы до Рождества Христова). Платон, исходя из мысли Сократа, что истинное знание состоит не в отдельных чувственных восприятиях, изменчивых и субъективных, а в общих разумных понятиях, выводит отсюда метафизическое учение, что объекты этих понятий и есть истинно-сущее. Эти объекты понятий он называет идеями. Предмет чувственного познания есть мир недействительный, вечно изменчивый и относительный, истинную же действительность составляют идеи, предметы истинного знания (в понятиях), то есть знания разумного. Идеи есть истинная реальность, они существуют независимо, сами по себе, вечны, суть бестелесные формы, составляют особый, лишь умом постигаемый, высший, нематериальный мир. Таким образом возникает дуалистический идеализм — учение о двух мирах: низшем, чувственном, материальном, кажущемся, и высшем мире идей, сверхчувственном, не материальном, истинном, постигаемом умом в общих понятиях. Все важнейшие интересы познания, добродетели и красоты относятся к этому высшему миру. Душа, по Платону, входит тоже в состав этого высшего мира, однако, лишь своей разумной стороной. Реальное отношение между этими двумя мирами — вопрос, особенно трудный при резком дуализме — Платон изображал различно, — то как отношение образца к копии, то как «присутствие» идей в чувственных вещах. Но вообще чувственный мир, если вполне отвлечь от него участие в нем мира идей, дающего ему формы, обращается в пустое пространство, «несуществующее». Сначала Платон склонен был признавать столько идей, сколько есть общих понятий. Но позднее ограничил мир идей идеями ценного (добра, прекрасного), далее, идеями естественных вещей (огонь, вода) и идеями математических отношений, отрицая существование идей искусственных предметов и вообще малоценного. Идя далее в этом отношении, он стал утверждать, что мир идей представляет цельную систему, во главе которой стоит идея верховная, идея добра. Таким образом, мир идей обратился в мир идеальный, мир высших ценностей, не только познавательных, но, главное, нравственных. Платоновский идеализм, утверждение, что чувственный мир есть мнимый, второстепенный, и признание существования верховного и истинно-реального «мира идей» оказали огромное влияние на историю всей европейской культуры. В этом мире идей нашло удовлетворение религиозное чувство и искание высшей правды, этот мир был признан за истинную родину человеческого духа, в нем нашло опору стремление к бессмертию. В дальнейшем развитии этого учения, особенно у новоплатоников, а также в христианской философии, этот мир идей стали рассматривать как систему идей в разуме Бога, сотворившего мир: это — Творческое Слово, или Логос Божества.

2) Спиритуализм Беркли (1685-1753). В английской эмпиристической философии, основанной главным образом Локком, развился особый вид идеализма. Этот эмпиризм выводил все знание из опыта, под опытом же разумел первично данные в нашем сознании психические явления: объекты были разрешены на духовные состояния нашего сознания. Причина этих явлений в сознании, например, ощущений, должна существовать, но она вовсе не похожа на качества этих ощущений. На вопрос о том, какова же эта внешняя причина, Локк отвечал двусмысленно: то он признавал ее материальной (материя в ее математических и механических свойствах), то утверждал, что она вообще непознаваема. Но Беркли пошел дальше: он утверждает, что и материя с ее протяжением и движением всецело сводится к нашим же ощущениям и представлениям; ее и вообще материальный предмет невозможно даже охарактеризовать иными свойствами, как теми, которые ощущает в себе сознающий субъект: бытие объектов есть только их сознаваемость субъектом, их бытие есть наши восприятия. Другого бытия, кроме конкретных, в нашем душевном опыте находящихся свойств, невозможно даже себе представить. Материальный мир есть наше представление, явление в нашем духе. Вещи суть объективации наших душевных состояний: существуют реально только души и представления в них. Такое учение может быть названо спиритуалистическим идеализмом (spiritus — дух). Но так как ощущения не производятся нами сами, то должно признать, наряду с конечными душами, еще верховное духовное существо, которое вызывает в душах эти непроизвольные душевные состояния. Этим объясняется у Беркли одинаковость ощущения у разных душ.

3) Критический идеализм Канта. Кант (1724-1804) в двух отношениях не согласен с Беркли. Во-первых, душа так же непознаваема в своей сущности, как и все прочее: мы сознаем лишь душевные явления, но не их субстрат. Метафизика души столь же недоступна для нас, как и метафизика вообще. Душевные явления, правда, всегда принадлежат субъекту их, то есть «Я», но это «Я» не есть что-либо отличное от самих душевных явлений: это именно сами душевные явления в их закономерной между собой связи, так же как и любая материальная вещь есть тоже только ряд явлений в их закономерной, например, пространственной, между ними связи. Во-вторых, спиритуалистический идеализм Беркли, обращая мир в сумму наших ощущений, делает его вполне иллюзорным: это есть чистый иллюзионизм, и притом догматического характера, ибо единство ощущений разных душ объясняется из бытия Бога. Кант же в своей критической философии, хотя тоже ограничивает наше познание явлениями, стремится сохранить за ними все объективное значение, то есть признает познаваемый нами мир хотя и феноменальным, но общим и обязательным для всех мыслящих существ. Ошибка в этом отношении Беркли состояла, по мнению Канта, в том, что он видел в нашем познании лишь материал ощущений, не замечая другого элемента — роли мышления. Всякое познание состоит из материала данных нам субъективных ощущений и из умственной переработки этого материала, состоящей в том, что мы своей мыслью вносили в этот материал связи, порядок или, выражаясь термином Канта, мысленные формы. Эти формы суть необходимые и разумные функции нашего мышления. Благодаря этой умственной переработке, субъективный материал получает объективную значимость для всех разумных существ. К таким формам, или разумным синтезам, Кант относит, во-первых, связывание ощущений в пространственный и временный порядок, объединение их в общую для всех разумных существ пространственную и временную схему. Что пространство и время суть порождения нашего разума, а не субъективный материал ощущений, показывает математика, с ее общеобязательными законами: она не есть просто фактическое знание, но логически необходимое. Кроме этих интуитивных связей пространственного и временного порядка, наше мышление вносит в материал, во-вторых, еще другой ряд связей, имеющих характер тоже необходимый, но, однако, не интуитивный, а рассудочный. Это именно так называемые Кантом категории рассудка, то есть связующие рассудочные понятия, например, связь признаков в единство вещи, связь причины и действия и др. Помощью этих рассудочных синтезов из материала ощущений, объединенного уже ранее в пространственный и временный ряды, возникает для нас то, что мы называем природой, то есть закономерная связь явлений в объективные вещи, закономерные связи причин и действий и т.д., иначе говоря, совокупность наших суждений опыта, всегда состоящих частью из материала наших ощущений, частью из синтезов, внесенных в этот материал нашим разумом, в процессе мышления. Один материал ощущений всегда лишь субъективен; объективную значимость придает ему мышление. Но одно мышление само по себе чисто формально, есть только необходимая (логически) связующая функция, нуждающаяся для построения реального знания в материале данных извне ощущений. Критика познавательного разума есть, главным образом, обсуждение вопроса о логическом праве прилагать формы нашего разума к познанию опытной природы и оценка пределов его приложения. Право это обусловлено тем, что сама эта природа, как феноменальная, возникает именно из синтезирующей деятельности познающего разума, границы же разумного познания определяются тем, что разум наш только формален, нуждается в извне данном материале ощущений и, следовательно, сам по себе, один не способен создать реальной науки. Поэтому метафизика, как чистое познание из разума, для нас недостижима. Итак, критический идеализм Канта состоит в утверждении, что познаваемый нами мир феноменален, то есть - есть лишь явление для познающего, но эти явления общи и необходимы для всякого разумного существа, то есть - есть сама объективная реальность для нас, а не иллюзия. Эта объективная ценность зависит от того, что в состав опыта наш познающий разум вносит свои разумные формы. Исследование познания в смысле этих форм, вносимых разумом, но не содержащихся в самых ощущениях, Кант называет трансцендентальным (или критическим) исследованием, и идеализм его, поэтому, тоже носит название трансцендентального.

4) Этический идеализм И. Г. Фихте (1762-1814) есть учение, что познаваемый нами мир явлений есть творение нашего сознания, происходящее из стремлений нашей воли иметь объект для своих действий, в частности создание арены для нашего этического действия. Эта сложная философская система возникла, главным образом, по следующим соображениям, исходящим из философских воззрений Канта, последователем которого Фихте был сначала. Фихте считает, что могут быть лишь два последовательных мировоззрения: идеализм и реализм. Реализм исходит из вещей, чтобы прийти к сознанию, идеализм исходит из сознания, чтобы объяснить вещи. Но реализм, во-первых, догматичен, ибо начинает с веры в независимое бытие вещей, не подвергая этой веры критике, во-вторых, будучи материализмом, он не может в действительности объяснить, как из материи могло возникнуть сознание, наконец, в-третьих, он приходит к фатализму, отрицая свободную волю. Идеализм же может объяснить вещи, именно, как явления в сознании познающего; он вместе с тем критичен, ибо начинает с деятельности сознания и из нее уже выводит всякое бытие; наконец, по существу своему он ведет к свободе воли. Но идеализм Канта был половинчатым, ибо хотя познаваемый мир был им признан лишь явлением для познающего, происходящим через мышление, однако, Кант ограничивал мышление лишь формами, объединяющими данный нам извне материал ощущений. Кант был даже склонен думать, что причиной наших ощущений являются какие-то вне нашего сознания существующие, хотя и непознаваемые «вещи в себе». Фихте устраняет эту половинчатость кантовского идеализма. Ощущения, конечно, в известном смысле, имеют причинами внешние нам вещи, но ведь сами эти внешние вещи, или природа, как признал сам Кант, есть тоже только явления для познающего, объект мышления субъекта. Объяснять же ощущения из «вещей в себе» значит возвратиться к старой догматической метафизике. Ощущения суть явления в нашем сознании, и последовательный идеализм должен видеть в них порождения душевные же: «Я» в бессознательном процессе творческого воображения порождает своей деятельностью эти состояния в себе. Так как этот процесс бессознательный, то в нашем сознании мы не можем отдать себе в нем отчета и принимаем материал ощущений как откуда-то извне данный. Второе отличие философии Фихте от Канта состоит в том, что отдельные формы мышления, то есть пространство, время и категории, у Канта просто перечисляются в известном порядке. Фихте же рассматривает их как ступени в постоянном, хотя и вне временного процесса развития мышления или сознания, которое стремится разрешить внутренние противоречия, возникающие при применении низших форм мышления, и делает это, внося высшие синтезы. Таким образом, теория познания обращается у Фихте в особую теорию процесса логического развития, и идеализм его соединяется с эволюционизмом. Наконец, третья основная мысль Фихте состоит в подчинении нашего познания нравственной воле. В познании мы определяемся объектами, зависим от них. Но эти объекты, то есть вся познаваемая нами природа, есть, как мы видели, явление, созданное самим сознанием, сначала деятельностью его творческого воображения, дающего нам материал ощущений, а затем умственной переработкой этого материала в формах мышления. Иначе говоря, познаваемый мир возникает от того, что наш дух останавливается в своей творческой бессознательной деятельности и рефлектирует, размышляет над продуктами этой своей же бессознательной деятельности, создавая тем из этого материала природу, как явление для нас. Эта остановка, толчок (Anstoss), рефлексия, объективирование своей собственной деятельности есть сущность познания. Эта остановка в творческой деятельности, эта рефлексия над ее продуктами из самого познания, значит, уже необъяснима. Она есть нечто высшее, чем познание. В ней надо видеть осуществление высшей цели нашего духа. Именно эта остановка или объективирование происходит для того, чтобы воля наша нашла для себя мир, в котором могла бы проявлять свою верховную цель — осуществление нравственной свободы. Мир познаваемый есть явление для духа, возникающее из его рефлексии ради того, чтобы создать для него арену, в которой он может осуществлять свою свободную работу. Без этого мира не было бы места приложения нашей воли. Таким образом, идеализм получает у Фихте этическое основание, становится этическим идеализмом.

5) Панлогизм, или логический идеализм Гегеля (1770-1831) есть учение, что мир представляет логически, то есть по закону разума, развивающийся процесс, иначе говоря, ряд состояний или моментов, охваченных единым законом разумного перехода от одного к другому. Моменты этого ряда могут быть различны по своим свойствам, но обще всем им то, что они связаны одним законом развития. Поскольку всякий ряд последовательно друг из друга возникающих по определенному закону состояний можно рассматривать как постепенное осуществление его последнего члена, или цели ряда, то учение Гегеля можно выразить еще следующим образом: мир есть разумный процесс возникновения абсолютного духа, ибо этот дух есть последнее его порождение, цель этого мирового процесса. Идеализм Гегеля называется панлогизмом, ибо для него природа и дух, субъект и объект, человек и история, искусство, наука, религия, — все является лишь ступенями развития мирового разума, или, как Гегель называет его, Идеи. Уже для Канта природа была явлением для познающего субъекта, материалом ощущений, оформленных его разумом. Для Фихте и ощущения обратились в продукт деятельности творческого воображения субъекта. Но так как этот субъект всех явлений есть, очевидно, не конкретный человеческий индивидуум и даже, вообще, не какая-нибудь отдельная, хотя бы и духовная вещь среди других вещей, а, скорее, закон разумной связи всех вещей или явлений, то субъективный идеализм Канта и Фихте переходит у Гегеля в абсолютный идеализм: мир есть закономерность мирового разума, субъект Канта и Фихте превращается в мировую Идею Гегеля. Второе отличие этого абсолютного идеализма состоит в следующем. Кант признавал два мира: мир, познаваемый в явлениях, и высший мир нравственных ценностей, теоретически не познаваемый, но реально осуществляемый в нравственном действии; первый из них вполне феноменален, есть явления для познающего. В нем, безусловно, господствует железный закон причинности. Но свободное нравственное действие открывает нам нашу принадлежность к другому миру, миру свободы, бессмертия и абсолютных ценностей, который, правда, не доступен теоретическому познанию, но есть неизбежный постулат нашего нравственного сознания. Этический идеализм Фихте в существе дела тоже заключает такой же дуализм. Напротив, для панлогизма Гегеля и нравственный мир входит в общую ткань мирового разума, он так же действителен, как и природа: если все действительное разумно, то и все разумное, в частности — все составляющее нравственные ценности, действительно. В процессе развития мирового разума, в суровой, трудовой стороне мировой истории и вырабатываются эти высшие ценности. Это не что-либо вне истории, но то, что дает смысл самой истории. Единая Идея развивается и в природе, и в нравственном прогрессе. Наконец, третья характерная черта гегелевского идеализма состоит в его диалектическом законе развития Идеи. Уже у Фихте идеализм, как мы видели, соединяется с эволюционизмом. Для Гегеля же все содержание мира, во всем разнообразии явлений природы и событий истории, есть только момент развития Идеи, а с другой стороны, Идея не имеет иного содержания, как содержание этих явлений, она есть только закон их происхождения или логического развития. Этот закон Гегель выразил (следуя отчасти Фихте), как логически обязательную смену трех моментов: положения, противоположения и соединения (тезис, антитезис, синтезис). Каждая конечная вещь, каждое конечное явление сначала полагается (существует), как самостоятельное, особое; но будучи конечной, она оказывается зависимой от другого и в своей границе, содержащей другое, оказывается, следовательно, этой иной вещью. Это противоречие антитезиса находит свое примирение в высшем, синтетическом, моменте, который соединяет, объединяет то, что низшие моменты противополагали. Затем такой же процесс постигает это объединенное бытие, ибо оно тоже конечно, и т.д. С необычайным диалектическим искусством Гегель разматывает, таким образом, клубок мира в одну линию восходящего процесса, вплоть до его высшего момента — абсолютного духа. Так как закон развития Идеи есть закон формальный, или логический, то все разнообразное качественное содержание явлений природы и истории ему приходится объяснять из формальных отношений внутренней противоречивости всего конечного — задача, в сущности, невозможная: у Канта содержание явлений почерпалось из материала ощущений, у Фихте из бессознательного творческого воображения субъекта, у Гегеля оно выводится из формальных, логических отношений. Поэтому эту систему можно назвать логическим идеализмом. См. также Платон, Беркли, Кант, критическая философия, Фихте, Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, Гартман и др. О некоторых новейших видах идеализма см. Бергсон, Джемс, имманентная философия, Мах, Авенариус.

Н. Ланге.