Раскол в русской церкви

Раскол в русской церкви в средине XVII века, распадение единого церковного общества на три — крупнейшее событие в церковной истории и одно из значительнейших явлений в жизни народа. Корни раскола лежат глубоко в самом древнерусском православии. Христианство, объявленное в конце Х века государственной религией, медленно, от городов в села, в глушь лесов, проникало в население. Но и становясь христианами по имени, громадные массы народа не могли овладеть в полной мере новой верой. Большая сложность системы византийского христианства была не по плечу древней Руси, и последняя брала в новой вере более доступное, близкое по старой практике и увлекательное по форме — внешность. Услаждали взор величие храмов, особенно в городах, благолепие обстановки, красота икон и пышность или, по меньшей мере, блеск служения, умиляло пение, возбуждала проповедь. И все это сравнительно быстро приводило в городах к забвению старой веры. В деревенской глуши беднее и проще было обличие христианства, и оно тонкой пленкой имен и кое-каких привычек ложилось на продолжавшую жить старую веру предков. Богословские тонкости, требования нравственного совершенствования не прививались к неразвитым умам и грубым нравам. «Царства небесного» думали достигнуть внешним, совсем в стиле старого язычества, богопочитанием: жертвами (облегченными в христианстве), выполнением обрядов, постом. При полной неотчетливости мысли эта внешность казалась «премудрыми догматами», христианство приобретало характер обрядоверия. С этим хорошо гармонировал и принесенный из Византии же аскетизм. В период общего обеднения после татарских погромов и в первые десятилетия платежа дани новым владыкам аскетизм, обещавший царство небесное за отказ от земных благ, становился особенно удобной, утешительной идеологией, а бóльшая безопасность жизни и свобода от татарской дани насельников монастырей манили во иночество и ради выгод и самосохранения. Даже у искренно увлеченных заботой о спасении души борьба с грехом легко сводилась к изнурению плоти. Наградой и в сей жизни бывали подготовлявшиеся постом и изнурением состояния экстаза, которые в полном забвении тяжелой обычно повседневности давали сладостное переживание и толковались как непосредственное общение души с богом. При исключительно высокой оценке обряда, при увлечении механическими в значительной мере средствами спасения, на дальний план были отодвинуты не только догматика, но вообще разумное отношение к вере. Признание святости всего объема «преданного отцами учения» делало излишним самостоятельное отношение к нему. Наоборот, «мнение», то есть своя мысль, рассматривалось, как «мати всем страстем, второе падение». А установившаяся таким образом традиция, при столкновении с явлениями необычного порядка легко, с точки зрения логической, и со страхом и трепетом — со стороны психологической, нарекала такие отступления «ересью», хотя бы они далеко стояли от сферы догматической: разница в обряде также казалась губительной, ибо спасительной могла быть лишь одна, а не другая обрядность при тогдашней ее оценке.

И все же единство обряда устанавливалось не сразу и не без волнений и борьбы. Еще в древнейший период рядом с византийскими в массе установлениями попали к нам некоторые элементы с латинского Запада, хотя греки и вкореняли в русских с самого начала подозрения к «латынству». Очевидно, стремление к церковной независимости и неоднократные столкновения на этой почве с византийцами — с одной стороны, довольно тесные экономические связи и нередкие дипломатические сношения, скрепляемые браками с рядом европейских государей — с другой, были почвой, на которой создавалось и церковное общение. И на Русь проникли: колокола, ставшие необходимым составным элементом православного благолепия, институт десятины, наоборот, довольно скоро забытый, чествование чешских святых Вацлава и Людмилы, не получивших на Руси особой популярности, и праздник «вешнего Николы», — с точки зрения греческой церкви похищение мощей святителя разбойниками, — один из самых почитаемых на Руси дней. Национально-церковная исключительность, как и национально-культурная вообще, сложилась и усвоена господствующими верхами позже, а для массы сельского люда, совсем не свыкшегося в XI-XII веках даже с внешним христианством, темы об усвоении той или другой новой обрядности были еще вовсе чужды. Особенное значение вопросы религиозной практики получили в XV веке, когда устанавливались и расхождения русской обрядности с греческой (греческая церковь не стояла против развития обряда и терпела в нем многообразие) и когда Флорентийская уния (см. XXXI, 159) вызвала в церковных и политических верхах Руси негодование и привела к независимости церкви от «изменившего православию» византийского патриарха. С падением Царьграда (1453), расцененным русскими книжниками в смысле наказания за измену истинной вере, Москва выдвигалась в их глазах как единая в мире хранительница истинной веры, а русское православие мыслилось ими неповрежденно сохраненным наследием века апостольского (см. Третий Рим). Тогда и обрядовые особенности русской церкви можно стало трактовать, как единственную подлинно древнюю обрядность. Наличие ряда «святынь», появившихся на Руси с греческого Востока и римского Запада или же связанных с последними вольным творчеством русского книжника-националиста (Владимирская икона богоматери, белый клобук, реликвии Антония Римлянина и др.), с очевидностью удостоверяло русских в том, что их страна — убежище для святыни. Большое число русских святых, особенно после щедрых на канонизацию соборов 1547 и 1549 годов свидетельствовало о богоугодности русского православия, о правильности русской обрядности.

Стоглавый собор (1551) завершил создание национального обряда, укрепив своим авторитетом ряд установлений и сделав их на будущее незыблемыми (см. Стоглав). В отношении важных в ту пору вопросов, по которым не было еще достигнуто единомыслия, собор угрозой проклятия отступникам определял для Руси только двуперстие для крестного знамения и благословения и объявлением латинской ересью трегубой (троекратной) аллилуйи решительно выдвигал православие сугубой (двукратной). С характерным для русских неразличением духовного от житейского и церковного от светского, иерархи, ополчаясь на пережитки язычества и разные непорядки, тут же рядом возбраняли «бритье брад и постризание усов», как принятые «от еретик», запрещали ношение платья иностранного покроя и полагали пределы развитию иконописи, осудив новые западные веяния и выдвинув канонизируемые образцы в творениях Андрея Рублева (см.) и других древних «живописцев».

Эти завершения стоят в тесной связи и с другими современными аналогичными явлениями в жизни Руси. Удовлетворялась давняя мечта гордых патриотов: Москва стала царством (1547), поддерживая полную самостоятельность церкви и повышая ее ранг; а вскоре (1589) и глава русской церкви переменил звание митрополита на высшее титло патриарха, единого, хотя и последнего, из вселенских восточных (см. патриаршество). Под руководством митрополита Макария (см.), подчеркивая духовные богатства русского народа, ряд писателей сводил воедино все произведения русской письменности и спешно заполнял досадные пробелы («Великие Минеи Четьи»). В ту же пору шла громадная работа по составлению новой, как бы заключительной, исторической энциклопедии, иллюстрируемой с царской роскошью («лицевой летописный свод»). Тогда же в окончательной форме приводились в систему подробные наставления в деле воспитания и правила жизни и деятельности сочленов святой Руси, «Нового Израиля» (см. Домострой). И все это опиралось на несомненные значительные достижения в области хозяйственного развития и государственного строительства, связывалось с крупными успехами военными и политическими. Так, в период непосредственного ощущения силы и мощи страны верхи общества в порыве патриотического самовозвеличения, сами дивясь величию достигнутого, подводили итоги и вместе полагали грани творчеству и критической пытливости, канонизируя, ставя под охрану церкви существовавшее тогда и оставляя будущим поколениям только усвоение, пользование и поддержание в незыблемой целостности полученного от прародителей достояния.

Но как раз в разгар успехов и достижений были уже совершенно очевидны опасности, угрожающие только что законченному зданию русского православия. Да и ранее путь религиозного развития пройден был не без треволнений и осложнений.

Еще у древних летописцев встречаются заметки, что «прозябе ересь и явися шатание в людех». Впрочем, страшное слово прикрывало по существу невинные для догматики споры о постах или неизвестные ближе «укоры церковным законам»; «шатания в людех» возникали и когда заявлялось мнение о погибели рая, в котором жил Адам до грехопадения, и когда «проклятая бритва» становилась модой; бурные столкновения разыгрывались из-за сугубой и трегубой аллилуйи в псковских пределах, и серьезный спор из-за хождения посолонь (см.) или против солнца при освящении церкви возник в Москве между митрополитом и великим князем. Настоящие еретики были на Руси явлением исключительным, но для характеристики устойчивости «убеждений» русских людей интересно, что некий Маркиан, «зело хитр в словесех и в писании книжном коварен», восставая против поклонения иконам, ибо они суть идолы, поколебал, очевидно, именно доводами от «писания» и народ, и даже бояр и князя (в Ростове в конце XIV в.).

Опаснее этих «еретиков» было для древнего благочестия то, что исчезла почва, на которой оно выросло, а новые условия неизбежно вели к произрастанию пагубного «мнения» — критики. Уже в XIV веке новые поколения русских людей забывали про «злые времена» татарских разгромов и сборов дани бесерменами и баскаками. В процессе объединения уходили в прошлое удельные усобицы. Еще с XIV века налаживались понемногу торговые связи не только с татарами, но и с европейскими колониями юга, с Литвой и Польшей, не говоря уже о широком торге Новгорода и Пскова. Ростки городской жизни все развивались, внося разложение в единообразие сельскохозяйственного склада феодальной поры. Лучше обеспечивались потребности, появились соблазны привозных товаров, начинался период нового накопления капиталов, возрождались искусства, вновь заговорила литература. При таких условиях понемногу утрачивались предпосылки аскетизма, и его требования постепенно превращались в извне наложенное «иго неудобь носимое» для одних, нуждались в ином и более глубоком обосновании для других. Рядом с этим городские центры и общение с иноземцами и иноверцами, как и всегда и везде, повышая культурность, создавали критическую настороженность в отношении традиции. Наконец, усвоение элементов образования, качественно все повышавшихся, со своей стороны разбивало устои старого начетчества и выводило к новым путям творчества. И там, где новые условия складывались раньше и проявлялись резче, — в Пскове и Новгороде в XIV и XV веках и частью в Москве на грани XV и XVI столетий, — выявились довольно широкие течения нового характера.

Первое движение критической мысли обнаружилось в новгородско-псковских пределах во второй половине XIV века. Новоявленные «еретики», как их сейчас же обозвали — «стригольники» (см.; потому ли, что один из руководителей был расстрига-дьякон, или потому, что он был ремеслом цирюльник), пришли к выводу, что все русское священство «во зле лежит», ибо все «ставится на мзде», с уплатой пошлин, сборов, подарков и проч. По церковным узаконениям ставящий за мзду должен быть извергнут из церкви, а поставленному не будет «никоея же пользы от поставления» такого, и таинства, им выполняемые, не будут действенны. На этом основании стригольники отказались от общения с таким духовенством и составили свое общество с «простецами» во главе как с наставниками. Неизвестно, как при этом решали они вопрос о таинствах, сохранили ли некоторые, вроде крещения, или отказались от всех, и какова была вообще их принципиальная позиция в этом отношении. Но уже и одно отрицание традиционных форм обошлось дорого неустрашимым новаторам (или смелым реакционерам, стремившимся восстановить силу давних канонов церкви): в 1375 году трое руководителей было казнено в Новгороде. «Ересь», однако, не исчезла. Не уничтожили ее и послания константинопольского патриарха, Стефана Пермского, митрополита московского Фотия. Только когда Фотий дал разрешение предавать «ослушников» гражданским властям для наказания (возбраняя, впрочем, смертную казнь), жестокими мерами было нарушено явное, по крайней мере, проявление самостоятельной оценки церковной практики (1420-80). Но семена критики скоро (с 1470-ых годов) взошли в так называемой «ереси жидовствующих».

Этот интересный эпизод русского вольномыслия, почти не оставивший непосредственных памятников, освещается главным образом исполненными страсти, но неясными в изложении сути опровергаемого учения трудами обличителей, у которых трудно отделить вымыслы от констатирования фактов действительности, отличить старые трафареты полемики от опровержения подлинно новых мнений. Самое наименование ереси, по-видимому, дано по наблюдению некоторых случайных черт сходства, с определенной целью самим именем сделать особенно презренным в глазах «истинных христиан» новоизмышленное учение. Во всяком случае не вполне ясна роль и пресловутого Схарии, выходца из Киева, явившегося в Новгород с настоящим православным князем Михаилом из Литвы и выставляемого зачинателем ереси, — и роль вообще еврейства в этом движении. Неизвестно даже, были ли евреи, имевшие какое-то отношение к ереси, талмудистами или караимами. Обвинения же в «жидовстве» русских не были доказаны: обрезание совсем не практиковалось по уверениям и обличителей, еврейская обрядность не могла быть констатирована, так как никогда «еретики» не были застигнуты за совершением обрядов, и кажется странной смена одной обрядности на другую при отрицательном отношении к внешнему богопочитанию у многих в гонимой группе. Скорее всего, единым именем объединены разной силы и качества струи, роднившиеся общей чертой далеко проведенного или робко начинавшегося рационализма. На почве его могло быть некоторое общение и с носителями его в еврейской среде.

В ХV веке в Литовском государстве, в частности среди евреев, проявилось стремление к освобождению разума из-под гнета веры, нарастало увлечение наукой, свободной от богословия. Новшества передались через рубеж, прежде всего в ближайшие русские области. Вероятно, на почве увлечения заманчивым «тайным знанием» — астрологией, алхимией — и наладились связи и знакомства у Схарии с лучшими священниками Новгорода, без всякой, очевидно, измены вере отцов у последних. На почве, подготовленной более ранними вспышками критики, в Новгороде довольно широко развернулось новое культурное движение. А когда понравившиеся Ивану III попы (собеседники Схарии — Алексей и Дионисий) были переведены в Москву, и в столице скоро возник кружок лиц, интересовавшихся волнующими и увлекающими темами. И здесь особо книжная и частью придворная среда дала поклонников разума: великокняжеский дьяк Федор Курицын (см.) и брат его Иван Волк, архимандрит Симонова монастыря Зосима (см.; с 1490 г. митрополит) и другие обвинялись в «ереси»; считалась связанной с этой группой невестка великого князя вдова Елена, дочь волошского господаря; благоволил к «новым людям» и сам Иван III.

С высвобождением разума теряла прежнее значение традиция, порывалась национальная исключительность, получали признание связи с иноземцами, которые как раз тогда заводила Русь. Кроме приглашения на службу разного рода специалистов (архитекторов, врачей, «рудознатцев» и др.), здесь нужно иметь в виду переводы книг разного содержания, в том числе с латинского, польского, немецкого и еврейского, причем переводы с еврейского особенно характерны для немногих десятилетий на грани XV и XVI веков. Взаимный интерес и сближение выразились в принятии евреями (известно уже несколько случаев) православия, а со стороны русских выявились в появлении переводов с еврейского не только библейских книг, но еврейского молитвенника и ряда других книг. Однако, потребность в новой пище для ума удовлетворялась не только расширенным предложением литературы в старом вкусе и появлением чисто светских книг. Проявившаяся тяга к пренебрегаемой ранее «философии», к запретным и в это время «тайным» знаниям нашла выход в ряде переводов, сделанных с еврейского, главным образом в западной Руси: «Логики» (и метафизики), прикрываемой именем Аристотеля и принадлежащей, может быть, Моисею Маймониду, своеобразной энциклопедии (главным образом политической), «Тайная тайных», также приписанной Аристотелю, гадательных «Шестокрыла» (род лунника) и «Лопаточника», некоторых астрологических статей. И большинство этих произведений вращалось в руках группы, обвиняемой в «жидовстве».

В ней для одних весь «либерализм» и ограничивался, видимо, приобщением к запретным плодам «тайной» науки. Другие начинали отрицать монашество, как институт, не основанный на учении. Христа и апостолов, сомневались в необходимости для спасения внешнего благочестия (поклонения иконам, соблюдения постов). Наиболее смелые пробовали даже с логикой подойти к основоположениям христианской догматики: единству существа божия и троичности лиц, соединению божественной и человеческой природы во Христе, и разрешали свои сомнения в пользу разума против веры, то есть доходили до отрицания сути христианства. Напрасные ожидания русскими кончины мира с концом «седьмые тысячи» дали повод торжествовавшим скептикам подрывать доверие и к писаниям отцов церкви, у которых было такое учение о конце мира.

Так рационализм подрывал смелой критикой и едкой насмешкой все устои древнего благочестия. Понятно, что ревнители старины требовали решительных мер для искоренения «ереси». Архиепископ новгородский Геннадий (см.), мечтавший о суровых мерах, коими «шпанский король землю свою очистил» (инквизиция), еще в 1484 году молил об истреблении открытых им «еретиков». Позже один из главных вождей русской национальной партии — Иосиф Волоцкий (см. ХХIІ, 671/72) принял на себя борьбу с развратителями русской церкви. Но первые соборы 1488 и 1490 годов, осуждавшие отдельных еретиков, не давали необходимых ревнителям православия общих постановлений и не разрешали жестоких казней. Здесь играло роль и поведение великого князя, увлекавшегося некоторыми сторонами нового движения и видевшего в нем известную опору в борьбе со стариной. И лишь когда престарелый Иван III, потерпев поражение в вопросе об отобрании монастырских земель и потеряв своего руководителя внешней политики Курицына (см.) оказался в руках Иосифа, лишь тогда на «еретиков», уже ненужных каявшемуся во грехах князю, обрушились и духовные и светские власти и скоро на испанский манер кострами и заточениями очистили русскую землю от «плевел» (см. XXI, 402/03).

Труднее было обороняться от критики внутренней, идущей от своих, православных людей, а как раз в ту же пору — на грани XV и XVI веков — выступил со своим учением Нил Сорский (см. XL, 208/09). Строгий аскет, ученик афонских созерцателей, он проповедовал не механическую борьбу с плотью, а внутреннее бороние со страстями, и аскетическое делание ценил не как самоцель, а как средство приуготовления духа и плоти к мистическому единению с богом в моменты экстаза. Вместе с тем Нил выдвигал служение богу духом и истиной, настаивал на «испытании писания», на критическом отношении к нему. В его глазах строгий пост, изнуряющий тело, не нужен, осужден Христом даже в отношении отвергшихся мира; длинные моления, механическое твержение молитв — ничто в сравнении с «умной» молитвой, то есть потным и сознательным погружением ума и сердца в бога. Признавая и защищая иночество, Нил призывал и иноков, и мирян воплощать в жизнь высокие моральные заветы евангелия и был решительным «нестяжателем» в вопросе о монастырских имуществах. Наконец, опираясь на учение Христа, он признавал только словесную борьбу с еретиками и высказывался против казней. Так, стоя на почве православия и строя его по заветам Христа, Нил Сорский колебал многие из краеугольных столпов национально-русского христианства. Учение старца Нила не только свято хранилось в ближайших поколениях его довольно многочисленных, хотя и составлявших меньшинство в русском монашестве, учеников («заволжские старцы»), но также в его и их сочинениях, получивших достаточную распространенность, проникло в более широкую среду русских грамотеев, а через них могло доходить и до народа.

Частью совпадая с Нилом, частью идя другим путем, критиковал русскую действительность и русскую церковность и выдвигал роль разума приехавший в Москву с Афона (в 1515 г.) Максим Грек (см. XXVIII, 46/49). Ему, пришельцу со стороны, яснее, чем русскому, Нилу, были видны, резче бросались в глаза недостатки и нестроения на Руси. И он определенно подчеркивал односторонность и пагубность увлечения обрядностью при невежестве в области догматики и пренебрежении моральными требованиями евангелия; он неустанно обличал лицемерие внешнего благочестия русских, безжалостно вскрывая пороки и страсти, с которыми не ведется надлежащей борьбы. Естественно, что в вопросе о монастырском землевладении Максим оказался в стане «нестяжателей» и своим сильным сочинением доставил много неприятностей защитникам «стяжания». Но гораздо сильнее Нила Сорского ученый грек подчеркивал грехи русских, основанные на их невежестве, писал особые «слова» против пережитков язычестна и увлечения звездочетством и всякими гаданиями, отмечал неумеренное доверие к апокрифам. Определенно настаивал он на необходимом участии разума в вопросах веры и доказывал неизбежность грамматических и философских познаний для защиты и рассуждений в области догматов, для оценки даже правильности текстов богослужебных книг. И у пришельца-обличителя находились верные ученики, внимательные читатели и усердные собеседники преимущественно в книжной среде духовенства и особенно бояр. Но связь Максима с политической и церковной оппозицией, выдвигание им грехов «святой Руси» скоро сделали его подозрительным, а потом и подсудимым (1525 и 1531 гг.). И ученик итальянских возрожденцев и афонских старцев был обвинен в богословском невежестве, последователь Савонаролы — в разных личных пороках, обличитель астрологии — в пользовании волшебством. Осуждение и заточение в монастырь не помрачили, однако, личности Максима в глазах его почитателей. А в 1551 году он был освобожден, и авторитет его был восстановлен: сам царь обращался к нему за советом, а митрополит именовал его «единым из святых». И в историю Максим Грек попал с оценкой его моральных качеств и веры тогда же данным титлом «преподобного» и характеристикой «дивного и изящного в философех» его умственных дарований.

Уже этот прижизненный и посмертный почет ославленного ранее «еретиком» и «волшебником» Максима — свидетель нарастания критических настроений даже в период торжества национально-политических и национально-церковных устремлений. Но еще резче выявляется то же обстоятельство обнаружением ряда «еретиков», для суда над которыми собирается несколько соборов как раз в 1550-х годах. Здесь проходит перед нами и игумен Троицы-Сергиева монастыря, связанный с «заволжскими старцами», Артемий, обвиняемый в сочувствии новгородским еретикам и в восхвалении латинян, в нехранении поста и насмешках над механической богомольностью. Здесь и странствующий проповедник, монах из холопов, ученик Артемия, Феодосий Косой (см. XXV, 277/78), которого сыскивали за какие-то важные «еретичества», но который успел укрыться от духовного застенка в Литву. Трудно с отчетливостью построить его взгляды периода скитаний на родине, но показателем его крайних мнений является то, что за рубежом он, быть может, не без воздействия протестантизма и антитринитариев, развивал рационалистические взгляды с логикой в догматике (отрицание Троицы и догмата об искуплении) и с отрицанием обрядности, едва ли не принесенным с собой из Руси. Среди еретиков и заболевший совестью дворянин Матвей Башкин (см.), скорбящий о пропасти между евангельскими заветами и грубой действительностью — «богоизбранного Нового Израиля» и напрасно ищущий у духовника ответа на вопрос, как это можем мы — «рабы Христовы», при центральной заповеди «всего закона» о любви к богу и ближнему держать рабами «рабов же Христовых», братий своих, по кабалам, да еше часто «нарядным» (дутым векселям). Притянут был к суду и руководитель Посольского Приказа дьяк Иван Висковатый (см. Х, 229/300) за то, что высказал «негораздое» мнение, что бога-отца и бесплотных сил нельзя изображать «видимо» на иконах, и ряд «сумнений» о других иконографических подробностях. Все были, конечно, обличены и осуждены, и по делу Висковатого собор иерархов еще раз строго предписал мирянину отнюдь «не учити», ни о чем в делах веры «сумнения не имети, ни рассуждати, ни поносити, ни испытовати» и «зле не мудрствовати», под угрозой отлучения.

Все эти проявления критической мысли в религии представляют на русской почве явление, аналогичное по существу реформационному движению на Западе. Тут и там выраставшая в новой хозяйственной и культурной обстановке личность рвала оковы связующей ее рост традиции, рядом с верой или выше ее ставила разум, обветшалый или старевший авторитет церкви с ее авторитарными предписаниями хотела заменить свободно выбираемыми или вновь создаваемыми положениями. Но у нас не сложилось вокруг критиков значительной, усвоившей их взгляды общественной силы, и победа досталась старому национально-консервативному направлению, сумевшему вне области веры удовлетворить требования новых классов. Однако, не надо забывать, что, кроме разгромленных церковью «еретиков», рядом с национально-охранительным течением осталось жить и критическое в двух оттенках: мистико-моралистическом (идущем от Нила Сорского) и моралистически-образовательном (знаменем которого был Максим Грек). Кроме того, в верхах все заметнее становится отход от нераздельно господствующей церковности в сторону усвоения удобств «светского жития» от иноземцев и приобщения хотя бы к элементам мирского учения, понемногу ощущаемого как практическая потребность. С другой стороны, масса крестьянства (особенно живущее на владельческих землях), низы посадских миров и мелкий служилый люд во второй половине XVI века определеннее начинают испытывать на себе тяготы перехода к денежному хозяйству, осложненного опричниной царя Ивана, его непрерывными и в большинстве неудачными войнами, эпидемиями и неурожаями, и все более отстают в своем развитии от верхов. А эти обостряющиеся противоречия в социально-экономической области готовили новую борьбу и в области веры.

Вызванная надломом второй половины XVI века Смута еще более углубила трещины, разделявшие Русь вообще и ее верхи в частности (см. Смутное время). «Разрухой», сильным разорением и длительной за ним бедностью она усугубила экономические контрасты и при растущих требованиях государства толкала маломочные низы в частную неволю, затягивая петлю крепостничества на крестьянине и обращая в закладчика худого тяглеца-посадского. Сокрушив остатки феодального боярства, Смута выдвинула на роль хозяев жизни дворян и верхи посада и усилением веса из них же рекрутируемой бюрократии предоставила в их руки мощное орудие для проведения их стремлений в политике внешней и внутренней. Водворив на смену «прирожденным государям» царей, избранных народом, «самоизбранных» и самозванных, передав народу власть на местах и даже в центре, необычайные события «смутных времен» задали чрезвычайную работу мысли русского человека, заставив его думать и лично (или коллективно) решать там, где господствовала традиция или выступали вершителями судеб глава государства и глава церкви. При давнем взгляде на несчастья, как наказания за грехи, бедствия Смуты заставляли настойчиво и углубленно искать причин обрушившегося гнева божия не в личных уже пороках, а в общественных несовершенствах и несправедливостях и приводили к уничтожающим для святости и богоизбранности Руси выводам, что «несть правды ни в царех, ни в патриарсех, ни в священном чину, ни во всем народе», а призывы к покаянию и очищению из проповеднических трафаретов превращались в искренние зовы людей, почувствовавших «мерзость запустения» на предполагаемом «месте святе». Политические захваты и личные насилия иноземцев должны были усиливать патриотизм, но вместе с тем более близкое знакомство с поляками и шведами, особенно московских верхов, не могло не приводить — в ущерб национальной гордости — к признанию превосходства иностранцев в разных отношениях. Поведение тушинцев, в которых особенно сказалось отсутствие или затемнение старых авторитетов, глумление над духовенством и святотатство в церквах и в отношении церковных вещей, в сравнении с поведением шведов, при которых в Новгороде не было «порухи никоторые» православной вере, заставляли передумать даже оценку иноземцев и русских в религиозном отношении: недаром же после Смуты издавался по-русски лютеранский катехизис. А религиозные переживания достигают в бурях Смуты великого напряжения. Когда не хватало сил для защиты, полагались на заступу небесную. И это не был пассивный уход под сень традиции. Ряд случаев «видений» и исключительное действие повествований о них с призывами к посту и покаянию — прямой свидетель интенсивности устремлений к богу. В том же направлении действовало и то, что в период распада государства вера оставалась связью народности и осознавалась как главная основа национального бытия, и то, что церковь в лице Гермогена, троицких властей и др. выступала организующей и руководящей силой.

Так в грозах Смуты не только перестраивались экономические и особенно социальные отношения, не только становились в порядок дня для всех вопросы политические, но и пересматривалось целиком все ранее сложившееся, церковно-религиозное по окраске мировоззрение. И критиком выступал теперь не книжник-теоретик, а сама жизнь с неумолимыми требованиями. Разлетались, как дым, в вихре головокружительных событий одни положения из «священных взглядов» (например, особая святость Руси и т.п.), порывались при первых прикосновениях казавшиеся прочно спаянными звенья единого, как бы органического целого, и оказались отъединенными элементы политические от церковных, светские — от религиозных. Прежнее цельное и целостное мировоззрение рушилось. И теперь, если даже возвращались многие к старине, старательно воссоздаваемой, то уже отношение к ней устанавливалось иное, личное: она не была уже просто доставшейся по наследству от отцов и дедов, а выстраданной, если не продуманной, не обоснованной. Иные даже и не задавались невыполнимой по существу задачей — возвратить ушедшее, и довольствовались тем, что осталось от мировоззрения былых эпох, не занимаясь творчеством. Другие, наоборот, бреши в старом старались заделать новым материалом и сознательно шли учиться у иноземцев. Конечно, эта творческая работа больше всего сосредоточивалась в слоях, стоявших в центре событий, ближе соприкасавшихся с иноземцами, лучше подготовленных в прошлом к такой работе. Низы, выходившие из Смуты еще более обездоленными, еще сильнее закабаленными, все с большей тоской обращались назад, все страстнее жаждали возврата к старине, получавшей в их мечтах идеализированные формы.

Разрыв между преуспевающими верхами и угнетаемыми низами становился все глубже и в более мирные времена восстановления хозяйства и водворения порядка при Михаиле и Алексее (см. Михаил Федорович). Ко второй половине XVII века процесс этот достигает некоторого завершения. Плохая обеспеченность государевым жалованием толкает военно-служилые низы к активному участию в народных бунтах первых лет царствования Алексея. Укрывшаяся от тягла за хребтом сильного человека или монастыря посадская беднота по требованию оставшихся тяглецов насильственно постановлением Уложения водворялась обратно на посады, получая вопреки желанию права «гражданина» вместе с его нелегкими обязанностями. И никогда не бывшие тяглецами жители частновладельческих «белых слободок» тогда же превращены в государевых посадских людей. Тяжелое положение «худых людишек» посадских и стесненность их в «промыслишках» и мелочной торговле бесчисленными и докучливыми сборами и откупами заставили было правительство пойти на отмену откупов и замену разных торговых сборов единой рублевой пошлиной; но если второе, связанное с интересами крупной буржуазии, и сохранилось, то откупная система, ей же выгодная, а для правительства более удобная, скоро воскресла после опустошения казны войной и экспериментами с медными деньгами (см. II, 205/06). Частновладельческое крестьянство Уложением же по настоянью дворян стало окончательно крепким своим господам, лишившись последней надежды на восстановление «урочных лет» сыска и потеряв даже часть прав гражданских. Вольные миры крестьянские в Поморье сокращались от внедрявшегося и сюда служилого землевладения и все больше подчинялись сильно возросшим с эпохи Смуты государевым воеводам с дьяками и подьячими, а внутри все болезненнее испытывали давление выделявшихся из их же среды сильных людей и закупленных «горланов». Легальные пути для заявления нужд и достижения правды становились все менее доступными низам. На земских соборах после 1613 года совсем незаметно участия представителей от «уездных людей» (крестьян) и низов военно-служилого люда. А после 1653 года и соборы более не собираются: правительство для своих нужд довольствуется комиссиями специалистов, а влиятельные группы дворян и верхов торгово-промышленного класса, многого уже достигнув и имея иные пути воздействия на власть, мало заинтересованы в сохранении народного представительства. Добиться справедливости в личном деле, при росте «московской волокиты» и продажности приказных, именно маломочному человеку, даже миру, становится все труднее и труднее. Усиление правительственного надзора, большая заинтересованность владельцев и общин сокращали и пользование нелегальными средствами — уходом с тягла в частную зависимость. Бегство на восточные и южные окраины не всегда приводило к желанным результатам: вслед за вольными заимщиками, а иногда и опережая их, шла правительственная колонизация, и стремившийся к свободе поселенец или верстался на тяжелую в этих местах государеву службу в низших, плохо обеспечивающих чинах, или по государеву пожалованию попадал «во крестьяне» к более крупному землевладельцу. Даже и вольный Дон — прибежище для утесненных — все менее мог выполнять свою функцию: и на него уже заметно налегала московская рука.

Таким образом, в XVII веке социальные условия, всем ясные и сознаваемые, подрывали доверие к власти вообще и даже власти царя, теперь уже не наследственного вотчича земли русской от прародителей своих, а Собором избранного (Михаил) или Собором утвержденного (Алексей) государя. Если давно уже приказный и бумага стали ненавистным символом неволи и тягости, идущих из Москвы, если бояре и вообще «владущие» еще ранее расценивались как вредное средостение между царем и народом, то в 40-х и 50-х годах XVII века уже и о царе со злобой говорили, что он «изо рта у бояр смотрит, а ум у него черт съел», и о царевиче (потом царе) Алексее задавали вопрос, — да он «наудачу не подмененный ли».

Ненависть к порядкам рождала обвинение царя и подготовляла почву для самозванщины. И так естественны и понятны рожденные озлобленностью и безысходностью волны народных движений, перекатывающихся по Руси на исходе 40-х годов и в 50-х и в 60-х (см. Алексей Михайлович, Разин).

Недоверие к властям нарастало и от другой группы явлений. После Смуты особенно настоятельно почувствовало правительство необходимость обращения к иноземцам для усиления обороны страны, для переустройства армии. Но с наплывом техников и офицеров, с участившимися наездами купцов и дипломатов все ближе сходились с иноземцами правительственные служилые лица. «Немецкое» и польское платье становилось модой, европейское убранство комнат проникало во дворец и хоромы бояр, в дома купцов. Все усерднее, и часто по прямым заказам власти, переводились книги не только технические, но и вообще светского чтения, и уже все реже духовные; а с книгой усваивались и новые приемы мысли, и прямо новые взгляды. Власть светская и духовная с Филарета все теснее устанавливала общение с греческими патриархами и, отрешаясь от старых взглядов, прислушивалась к указаниям греков на необходимость образования, надобность для исправления русских книг справляться с греческими оригиналами. И действительно, в непрерывно идущем при печатании исправлении церковно-богослужебных книг все больше прибегают к «харатейным» греческим текстам; пытаются создать школу с учителями-греками во главе, а после ее неудачи используют ученых южнорусских и западнорусских монахов и отдают к ним для обучения языкам, особенно латинскому, и наукам в объемах и формах средневековой школы подьячих и иных по наряду. А в народе продолжали жить когда-то узаконенные вверху же, а теперь поддерживаемые ревнителями «древлего благочестия» взгляды, что у греков «православие пестро», «поисшатилось», что южноруссы и западноруссы, для коих совсем подавно, при Филарете, было установлено перекрещивание (так как они крестят обливательно), также подозрительны в православии, заражены «папежством» (унией); новое учение прямо встречалось враждой. Крайние случаи увлечения Западом, осужденные и властями, в роде прельщения польской культурой и даже католицизмом князя Хворостинина (см.) еще при Михаиле, как будто давали и опору для такого отношения. Но и власти духовные, которых, за отсутствием всем ведомых протестов их, можно было считать потаковниками в делах государевых, выступали перед народом в недопустимой близости к подозреваемым в еретичестве или отступничестве от православия. На Москве «мир шатается» — по счастливой формуле одного из «воров» средины Х VII века. Шатался весь старый мир, Русь была в неустойчивом равновесии переходного периода.

То же состояние неустойчивости, брожения отмечается и в религиозной жизни народа этой поры. Созданное Смутой напряжение религиозного чувства продолжало жить и после нее, питаемое и обстановкой, побуждавшей искать в религии утешения, и общей возбужденностью, и вновь поднятое эсхатологическими настроениями. Время Михаила и Алексея — пора усиленного храмоздательства, возобновления и строения новых монастырей, ряда новых канонизаций и нового прилива творчества к темам религиозным, особенно к житиям святых и апологетической и полемической литературе. Продолжаются случаи таинственных «видений», и немало отмечается «чудесных исцелений». В такие периоды интенсивной религиозности естественно большее внимание ко всему, что творится в церкви и около нее. И выявляя такое внимание, лица духовные и светские единолично и коллективно в челобитьях царю и патриарху указывали на разного рода беспорядки в церковной жизни, прося об их устранении. В других случаях паства брала на себя указывать пастырю невыполнение им устава, недостойную его жизнь, присваивая себе права учителя и судии. В такой достаточно разгоряченной атмосфере легко могла припомниться никогда не умиравшая на Руси мысль о близкой кончине мира: наступлением «последних времен» так удобно было объяснять и тяжелое положение православных и странные явления на святой Руси. И мысль о скором явлении антихриста авторитетно подкрепили, не говоря о рукописных сочинениях — свидетелях интереса к эсхатологическим темам, — две получивших широкое распространение печатных книги: «Кириллова книга», 1644 года, и «Книга о вере», 1648 года. Это страшная, но и утешительная в некоторых отношениях, особенно для низов, идея должна была еще больше будоражить умы и вместе привлекать их к церкви.

Однако, церковь тогдашняя не всем доставляла нужное им утешение. Богослужение, творимое для скорости в несколько голосов сразу («многогласие»), с «хомовым» пением (когда для выполнения всех нот не боялись вставлять лишние гласные: «согрешихом» вытягивали в «согрешихомо») не давало пищи уму, лишая возможности понимать даже знакомые тексты, и не трогало сердца при бессмысленной механической обрядности. И те, кто жили в религии больше всего сердцем, должны были искать удовлетворения на стороне. Собственный ли опыт в случаях «видений» и экстаза, дошедшие ли до низов отзвуки сочинений аскетов-мистиков указывали целью сладчайшее ощущение бога в себе, блаженное состояние зрения «Фаворского света». Опыты прежних аскетов и желание подражать богоотцу — Давиду открывали и средства, приуготовляющие к состояниям экстаза (пост) и механически облегчающие их наступление (священная пляска, «радение богу»). Эсхатология, в некнижной особенно среде, легко могла создавать ожидание появления Христа для духовного царства с верными здесь на земле и особенно веру «живому слову» пророков вместо мертвой и непонятной книги. Так можно воссоздавать почву для появления особой религиозной группы, для которой внешняя обрядность, вся вообще церковность не имела значения. Группа эта, возникшая в тиши, оформившаяся без особых споров с официальными представителями церкви, замечается уже при Алексее и существует доселе с именем «людей божиих» (обычно их именуют «хлысты», см.).

Других не удовлетворяло в церкви ослабление духа аскетизма, и они стремились возродить его, особенно в «последнюю годину», в самых суровых формах. Одним из таковых проповедников был начавший действовать еще при Михаиле старец Капитон. Сыскиваемый за «неистовство» и духовной и светской властью, он ловко укрывался в лесах, умел вырываться из заточений, когда попадался, и настойчиво проводил в жизнь свои идеи, всюду встречая не только внимательных слушателей, но и идущих за ним, гонимым церковью и государством, учеников. Суровый аскет, Капитон никогда не спал «на ребрах», но подвешивал себя за кольцо на поясе к крюку в потолке. Трезвенник, он считал «пиянственное житие» недопустимым в священнике: с таковым не хотел иметь общения, не признавал спасительным его служения и таинств. Строгий постник, он не позволял своим ученикам есть яйца даже на пасху и во избежание соблазна ввел христосование луковицами. Очевидно, аскетическое делание и, главное, пост считал он необходимыми условиями спасения и, может быть, единственными, если действенность таинств ставил в зависимость от личных качеств совершителя. Его ученики открыто признали запащивание до смерти прямым путем в царство небесное, а один из них, Василий Волосатый, слыл «зачинателем» более быстрого вида «самоубийственных смертей» через самосожжение. Группа Капитона должна бы, по сути дела, дать начало особому религиозному обществу, но, дожив до никоновых исправлений, Капитон высказался против них, и его ученики, как носители старой обрядности, влились в общую массу старообрядчества, внеся туда свою лепту в виде практики самоистребления, получившей там и иное обоснование.

В ту же пору в сердце России, в Москве, протестом избранных протопопов и попов против «исправлений» Никона началось оформление и третьего, самого крупного течения — старообрядческого. Царский духовник Ст. Вонифатьев (см.) при деятельном участии царя и друга его, боярина Ф. М. Ртищева (см.), стал объединять вокруг себя энергичных и способных лиц, готовых на борьбу с непорядками в русской церкви. В кружок «ревнителей» вошли: протопоп московского Казанского собора Гр. Неронов, архимандрит новоспасский, а вскоре митрополит новгородский Никон, протопопы Аввакум (см.), Логгин, два Даниила. Еще в патриаршество Иосифа (умер в 1652 г.), при его пассивном сопротивлении, кружок принялся за искоренение многогласия, вводил «единонаречное» пение, восстановлял угасавшую было живую проповедь и чрез назначенных в провинциальные города протопопов пытался примером, проповедью и властью исправлять нравы пастырей и паствы. Смерть Иосифа открыла ревнителям возможность шире провести в жизнь свои идеи чрез занявшего святейший престол Никона (см. Никон). Но проявилось давно создавшееся разногласие в кружке. Аввакум, Неронов и др., стоявшие твердо на почве исключительной святости русского православия, старых национальных идеалов и религиозных взглядов, хотели лишь устранения бесчиний в церковной практике и улучшения нравственности в православной пастве. Вонифатьев и царь шли к установлению единения русской церкви с греческой путем пересоздания первой по образцу последней. Завершая и подчеркивая установившийся ранее в церковных руководящих сферах взгляд, «Книга о вере», изданная «тщанием» царского духовника, признавала чистоту православия в греческой церкви незапятнанною и настаивала на «великой пользе» русскому народу в «повиновении» константинопольскому патриарху «в справах и науце духовной». Меж тем Аввакум с братиею повторяли старые взгляды, что у греков православия «и следа нет». Никон, неясный ранее, оказался теперь единомысленным царю. Высоко чтя обрядность и признавая чистоту ее необходимым условием спасения, он, вычитав в грамоте о создании патриаршества на Руси указание на необходимость единения с вселенскими патриархами, ужаснулся русским «отступлениям» от греческого обряда. Без собора, единоличной властью издал он к великому посту 1653 года предписание о новом порядке поклонов и вместе вводил троеперстие. Сторонники «древлего благочестия» сразу почувствовали, «яко зима хощет быти», и по общему совету выступили с резкими челобитьями к царю на патриарха-«отступника» и с решительным противодействием указу последнего. Опираясь на «собинного друга» — царя, властительный патриарх скоро расправился с противниками, расстригши одного, отправив в ссылку других, выслав в заточение единственного осмелившегося возражать ему епископа (Павла Коломенского). Но новые страдальцы за правду отцов, за святость русских угодников всюду возбуждали народ «постоять за веру православную», отвергнуть «арменоподражательное» троеперстие и другие пагубные новины. К зачинателям присоединялись новые и новые защитники старины, и повсюду в страстной борьбе сталкивались повинующиеся авторитету патриарха и отстаивающие святость постановлений Стоглава. А патриарх, уверенный в своей правоте, добившись от собора 1654 года двусмысленного постановления «достойно и праведно исправити (книги) противо харатейных и греческих», упростил, однако, работу справщиков употреблением в дело печатных изданий греческих, да еще сделанных в Венеции. Но за его деятельностью, ставшей уже подозрительной, следили внимательно, и факт использования «веницейских» книг был быстро установлен; этим обосновывались обвинения реформатора в латынстве. За римским папой вставал призрак антихриста, давно уже связанного в русской письменности с западной церковью. И теперь, еще до 1656 года, какой-то смелый книжник решился прямо протолковать таинственное число 666 в применение к Никону. Мало кто принял это с натяжками сделанное истолкование, но и авторитетные люди находили, что Никон «зело подобится антихристу», что российский патриарх «предтеча» великого обольстителя. Протест против исправлений сочетался с эсхатологическими чаяниями, а уверенность в наступлении «последних времен» так хорошо мотивировала «погибельные» действия патриарха. С большой быстротой в обрядах, тексте книг, даже в шапках архиерейских переделывал по греческому образцу все русское энергичный реформатор, подгоняемый ответственностью за смертный грех отступления от «матери» русской церкви, но все же не завершил преобразований, когда из-за ссоры с царем покинул кафедру. Воспрянули духом возвращаемые из ссылки поклонники старины, надеясь на истребление зловредных новшеств, но натолкнулись на решительное сопротивление со стороны царя и духовных властей. Прибывавшие на Русь греческие иерархи при Никоне и без него поддерживали пыл исправителей и даже, случалось, в неумеренном желании сделать приятное власть имущим, «неосмотря» изрекали проклятья на старые обряды (например, двуперстие, заповеданное Стоглавом), вызывая смущенье и озлобление в рядах ревнителей «древлего благочестия». Борьба словесная, столкновения, вплоть до рукопашных боев в церквах, сторонников старого и нового обряда закипели по всей Руси, создавая настоящее разделение. Соборы русских архиереев (1666) и их же с участием восточных патриархов (1667), осудив «ослушников» церкви вообще и Аввакума и др. лично и подтвердив правильность никоновых исправлений при низложении самого Никона, повели к окончательному оформлению рядом с официальной церковью «новообрядной» — старообрядческого общества (о судьбах его см. старообрядчество). Единая дотоле русская церковь окончательно распалась на три самостоятельных образования.

Под покровом тайны в соседних местах позднейших губерний Нижегородской, Владимирской и Костромской родилась секта «людей божиих»; неподалеку — в глуши лесов костромских и вязниковских (бывшая Владимирская губерния) — были центры немногочисленных сравнительно «капитонов» (учеников старца Капитона). В противоположность им с шумом, открыто, по пространству всей земли, с центром в Москве обособлялось от господствующей церкви весьма численное старообрядчество. Первое явление возникло в бескнижной среде «мужиков» и медленно потом вбирало в себя элементы стрелецкие, монастырские, еще позже купеческие и изредка дворянские. Не отличались образованностью и Капитон и ученики его, хотя и принадлежали к иночествующим (неизвестного нам социального положения, но, во всяком случае, не из верхов). Руководителями и основоположниками старообрядчества выступают книжные, лучшие представители духовенства белого и черного; ему сочувствуют и во дворце (царица Мария Ильинична) и в боярской среде (Милославский, Хованский), к нему примыкают и боярыни (Морозова, Урусова), и дворяне, и верхи купеческие, не говоря о массе посадских, служилых и крестьян; однако, постепенно и довольно скоро теряет оно дворянскую верхушку, но в купеческой среде живет и доселе. Эта разница социального состава сектантских и старообрядческих групп в разные моменты их существования стоит в связи с том, что и сектантство и старообрядчество не были резко отграниченными исключительно религиозными системами. Возникшие в пору обострения экономических и социальных противоречий и собравшие в свои ряды вначале главным образом угнетенных, новые религиозные образования должны были отразить в себе и ответы на общественные вопросы, но сделали это не сразу в формулах своего учения, и каждое своеобразно.

Сектантство, уводившее человека от невзгод жизни во внутренний мир, выказало вначале полное пренебрежение к внешней обстановке, отсутствие стремлений к преобразованию ее, проведя, впрочем, на практике равенство всех состояний в отношении благодати христовой, действующей сообразно нравственным качествам отдельных лиц. Вопросы оправдания прав личности, особенно из угнетенных и закрепощенных низов, и вопросы личной морали были единственными, которым наряду с элементарной религиозной проповедью нашлось место в учении «мужиков-неуков», едва ли и сознававших, что они ведут борьбу за принцип индивидуализма. На этой почве, да еще при большой скрытности проповеди, при выступлении создателями и руководителями группы представителей низов, здесь и не было места людям из господствующих классов, к которым и не обращена была проповедь нового учения. Но с конца XVIII века в верхах русского общества началось увлечение мистикой, и в первой четверти XIX века кружок Татариновой (см.), полковник Дубовицкий и др. вошли в тесную связь с «хлыстами». С другой стороны, относительная религиозная свобода при Екатерине позволила проявиться интересу к сектантству в купеческой среде, особенно к скопчеству (см. скопцы), внесшему в старое учение «людей божиих» новые элементы теократической политики.

Учение «людей божиих» не связано непосредственно с критическими течениями мысли в книжной среде XV-XVI веков и исходило из других оснований. Наоборот, как бы продолжая традицию смелых «еретиков» старой Руси, выступал на грани XVII и XVIII веков с рационалистической проповедью Тверитинов (см.), непосредственно знакомый с западным протестантством. Его взгляды получали признание в более или менее тронутой образованием среде; однако, в ней, на виду у начавших борьбу властей, не удержались. А в народной массе, среди более свободных и лучше обеспеченных слоев государственных крестьян, однодворцев, в районе с развивавшейся промышленностью или прямо в рядах слагавшегося рабочего класса религиозный рационализм и либерализм тверитиновского типа, с освобождением от опеки церкви, оформился во второй половине XVIII века в особую секту «молокан» (см.), отрицающих обрядность и иерархию, строящих учение лишь по Библии, без «предания святых отец», признающих равенство в церкви (своей) всех и выбирающих наставников по духовным личным качествам. Молоканство также осталось «народной» сектой, но, давая простор хозяйственным устремлениям и поддерживая их взаимопомощью, выдвинуло к концу XIX века из своей среды буржуазную и интеллигентскую верхушку, захватившую руководство в секте. Но на почве молоканства выросла попытка крестьянства (с 1830-х годов) построить совершенно независимую не только от церкви, но и от государства, общину со своим начальством и судом, под руководством «Христа», с общинным, коммунистического типа хозяйством («общие»; см. XXXVII, 619/21). Те же черты слияния религиозных, социальных и политических элементов видны и в учении духоборцев, родившихся также на почве более свободных групп крестьянства еще в средине XVIII века. Вобрав отдельные пункты учения «людей божиих» — веру в живого Христа и руководство «живым словом» его — и рационалистическую установку в отношении всей внешности церковной, духоборчество добавило их отрицанием для избранного рода и предписаний власти и вообще государственной организации, как внешней и насильственной формы, и стремлением к общинной с коммунистическим хозяйством жизни, осуществленным в разной мере и неодинаковых формах в начале XIX века на Молочных Водах и левой группой духобор в Канаде с конца ХIХ века (см. духоборцы). И характерно, что если в первой принимали участие все переселившиеся в Новороссию духоборы, имевшие приблизительно один уровень благосостояния, то вторая осуществлялась менее состоятельными, а выделившаяся за промежуточные годы более богатая верхушка не пошла ни на активный отказ от исполнения требований власти, ни на опыты коммунистического строительства. Таким образом, уже на протяжении XVIII и начала XIX веков сектантское учение сильно осложнилось мотивами социальной морали, рационалистической критикой, элементами социально-политического характера. Не следя далее за всем многообразием сектантского творчества с половины XIX века (см. сектантство, XXXVII, 609/39), можно заметить только, что эти новые части учения (и практики) в большей или меньшей степени присущи всем новым образованиям и даже видоизменениям старых сект, причем в секте, получившей особое распространение среди горнозаводских рабочих Урала, особенно резко выступал момент резкой критики существующих отношений и политической борьбы («иеговисты»), а в ряде крестьянских движений сказывались искания и попытки строения царства божия на земле в формах экономического уравнения и широкой взаимопомощи или даже общинного хозяйства («сютаевцы», см., сектантство, XXXVII, 621/22; «штундисты», см. штундизм). К концу XIX века в религиозных формах нашло себе отражение и искание нового целостного мировоззрения взамен окончательно не удовлетворявшего старого. Опыты построения систем философско-религиозного характера давали: основоположник «новохлыстовства» Козин, руководитель «Нового Израиля» Лубков, смелые отрицатели — «немоляки» и др. На протяжении XIX века неудовлетворенность господствующей церковностью все более толкала и отдельных лиц из разночинной интеллигенции даже господствующих классов к сближению с сектантами, к вступлению в их ряды. Даже происхождением своим отдельные секты обязаны творчеству образованной среды — «иеговисты», «евангельские христиане», — или передаче ею течений западноевропейских и американских — баптизм, адвентизм. Но если учение «иеговистов», пропитанное ненавистью к господствовавшим в России условиям и звавшее к активной работе над подготовкой тысячелетнего царства Христова на земле с равенством всех народов и вер, с отсутствием эксплуатации, стало достоянием одних угнетенных, то три остальные названные группы, догма и практика которых не трогала существовавшего социального уклада, на всем протяжении своего существования объединяли представителей разнородных общественных группировок.

В противоположность сектантству, старообрядчество, консервативное по существу в момент возникновения, быстрее было поставлено условиями жизни в необходимость сочетать протест религиозно-церковный с социально-политическим. Защищая старину церковную, оно тяготело и к старому, ею освященному укладу жизни в целом, а не одобряя вообще преобразований, оказывалось в оппозиции к проводящей или поддерживающей их власти. С другой стороны, оторвавшись от церкви, «ересьми наполненной», оно должно было отрицательно отнестись и к власти еретической, а с точки зрения некоторых — даже антихристовой; став особой церковью, пыталось стать и вне государства и всей жизни общественной.

Для господствующих классов не могла быть «антихристовой» власть, проводившая их интересы и защищавшая их права. Оторваться от государства и общества для них значило бы отказаться от самих себя. Наконец, начавшиеся преследования за держание старой веры со стороны церковной и особенно светской власти, постигавшие, естественно, прежде всего, тех, кто на виду, кто ближе к власти, обращали в опасное дело даже одно держание старых обрядов, и оно сначала становилось тайным, а потом в следующих поколениях, особенно с все усиливавшейся европеизацией, совсем улетучивалось. И уже к концу XVII века в числе активных деятелей старообрядчества не заметно почти дворян, крупных купцов, даже видных лиц из духовенства; держателям старой веры оказывали иногда робкое содействие; чаще до-никоновское благочестие заслуживало только сочувствия в этой среде; только в бурный 1682 году можно было рискнуть на большее (Хованский, см.), но зато потом настали еще более тяжкие времена не только для практиковавших осужденные обряды, но даже для дававших им приют («статии» 1685 г.). Старообрядчество, родившееся, — как протест против патриарха, ломавшего все русские устои русского православия, — в среде отборных протопопов и попов, становилось достоянием низов, которым нечего было или мало что можно было терять; делалось знаменем закрепощенных и обездоленных, хотя они совсем не умели разбираться в тонкостях споров, не чувствовали особой привязанности к определенной обрядности, а просто по традиции чувствовали себя удобнее с обрядностью отцов и дедов. Но когда не оправдались ожидания конца мира и нужно было приспособляться к жизни в «еретическом» государстве, тогда смягчались крайности учения, или в практике устанавливалась система компромиссов. В ответ на это отлагались на крайнем полюсе группы принципиальных ревнителей, а тогда еще шире к приятию жизни, государства и проч. шли главные течения (см. старообрядчество, XLI, ч. 4, 348/86), и они становились более приемлемы для других классов, особенно когда с ослаблением преследований при Екатерине держание старой веры не грозило серьезными последствиями. Но в эту пору для европеизировавшегося несколько «благородного» дворянства старообрядчество стало смешной и нелепой верой «подлого народа». В купечестве, наоборот, проснулась тяга к безопасной теперь и политически, и социально родной старине в области веры, тем более, что очень многие в этом купечестве были сами или отцы их выходцами из державшегося старой веры крестьянства.

Новые, образовавшиеся вне государственной церкви, религиозные общества во многом и резко были отличны друг от друга, но имели они и черты сходства, внешние и внутренние: оба оторвались от церкви государственной и оказались во вражде к ней, оба отличались активным отстаиванием своих убеждений даже с опасностью для жизни, тогда как оставшиеся в лоне официальной церкви покорно и пассивно в огромном большинстве, при покровительстве власть имущих, следовали за своими пастырями. Кроме того, возникнув независимо друг от друга, эти «новые» течения переплетались в истории своими особенно крайними ветвями, а подчас в XVII веке и заимствовали кое-что друг от друга. И литературная традиция полемистов господствующей церкви исхода XVII века (Дмитрий Ростовский), долго не разбираясь в подробностях, именовала обе группы инакомыслящих (со всеми их разветвлениями) одинаково «раскольщиками», позже «раскольниками». Термины эти стали официальными и в законодательстве. И сейчас в литературе, а еще более в общежитии, слово «раскол» помимо прямого своего значения (факт и процесс разделения церкви) покрывает собой и общества всех «раскольников», старообрядчество и сектантство порознь и вместе.

Бегство от преследований за рубеж перенесло эти термины и в соседние государства — в Пруссию и Австрию, Польшу, Румынию, Турцию, где возникли и свои: «пилипоны» (испорченное от «филипповцы», см. старообрядчество) в Австрии (и Пруссии) для обозначения всех держателей старой веры русских; «Игнат-казаки», или «некрасовцы», в Добрудже и Турции — наименование специально для старообрядцев-казаков, бежавших под предводительством Игната Некрасова с Дона в Добруджу после неудачного Булавинского бунта, а потом вообще для старообрядцев-великорусов. Другие термины см. в статьях старообрядчество, сектантство, хлысты и других специальных об отдельных сектах и согласиях.

Литература. Первой попыткой истории «раскола» был труд протоиерея А. Журавлева, «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках...», 1794 (и еще четыре издания по 1855 г.), теперь уже устаревший, равно как и более поздние попытки в роде книги В. Андреева, «Раскол и его значение в народной русской истории», 1870; не на высоте и новейшая компиляция В. Андерсона, «Старообрядчество и сектантство», и в настоящее время более удовлетворительными и более цельными являются только соответствующие отделы в «Очерках по истории русской культуры» П. Н. Милюкова, ч. II, 1902 (есть и более поздние переиздания), и с марксистской точки зрения — в «Очерке истории русской культуры» М. Н. Покровского, ч. II, 1918 (и поздние издания), а также в статьях Н. М. Никольского, вошедших в качестве отдельных глав о религиозной жизни русского народа в «Русскую историю с древнейших времен» М. Н. Покровского (в ее первых трех изданиях), а в 1930 году переизданных в переработанном и расширенном виде под заглавием «История русской церкви». Характеристика древнерусской религиозности и ересей — в «Историях русской церкви» Макария и Голубинского. О стригольниках и жидовствующих новый общий очерк на основе новейших публикаций и изысканий дан Б. Титлиновым в 3 книгах «Русского Прошлого» (1923): «Религиозные бунты» и «Инквизиция на Руси». О «еретиках» XVI века особого общего очерка не имеется, старая специальная литература указана у Милюкова. О возникновении сектантства и по истории древнейшей секты см. литературу в ст. хлысты; о скопчестве, духоборстве, молоканстве, баптистах — при соответственных статьях. Общих специальных очерков новейшего сектантства — XIX и XX веков — также не имеется, кроме миссионерских обзоров учебного характера, из которых можно отметить С. Маргаритова, «История русских мистических и рационалистических сект», 4 изд., 1914, и Т. Буткевича, «Обзор русских сект и их толков», изд. 2-е, 1915, оба с обширными указателями литературы, но и крайне пристрастным изложением (особенно вторая); еще более преследует практически-миссионерские цели коллективный сборник под редакцией М. А. Кальнева, «Русские сектанты». Из литературы светской об отдельных сектах (кроме выше отмеченных крупных) можно назвать: сборники статей А. С. Пругавина, «Религиозные отщепенцы», 2 вып. (несколько изданий); «Раскол в верху», 1909; «О Льве Толстом и о толстовцах», 1911; «Братцы и трезвенники», 1912; «Бунт против природы», 1917; «Не приемлющие мира», 1918; С. П. Мельгунова, «Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в.», 1919; А. С. Панкратова, «Ищущие бога» (о религиозных явлениях XX в.), в 2 книгах, 1911; Вл. Бонч-Бруевича, «Из мира сектантов», 1922, и его же, очень ценные «Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России», вып. I и III; В. Ясевич-Бородаевской, «Борьба за веру», 1912. Из отдельных новых работ о сектах можно назвать: обширный труд Е. В. Молоствовой, «Иеговисты», 1914; вышедшую из недр министерства внутренних дел книжку С. Д. Бондаря, «Адвентизм 7-го дня»; излагающий впечатления, между прочим, от современных «немоляков», очерк М. М. Пришвина, «У стен града невидимого» (в «Русской Мысли» за 1909 г. и отдельно); интересную статью об «общих» Саяпина (в Ежемесячном Журнале 1915, №№ 1 и 2); брошюрку Гр. Вечернего, «Иоанниты»; статейки Г. Лопатина и В. Кокосова о «не наших»; книгу И. М. Квитко, «Святой Иннокентий Балтский и иннокентьевщина», 1926. Общих обзоров истории старообрядчества также нет, кроме учебников по истории (и обличению) «раскола» для духовных семинарий — Ивановского, П. С. Смирнова, Плотникова, Стрельбицкого (первые два лучше двух последних). Обстановка и обстоятельства возникновения старообрядчества, кроме старой (и частично сильно устаревшей), но яркой работы Щапова, «Русский раскол старообрядчества», 1859 (и в I т. «Сочинений» Щапова, изд. 1906 г.), освещены в работах Ключевского, «Западное влияние и церковный раскол в России XVII в.» (в «Вопросах философии и психологии» за 1897 г. и во втором сборнике статей Ключевского, «Очерки и речи»); Н. Ф. Каптерева, «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов», 1887 (2-е изд. 1918) и еще более «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович» (2 т. 1909 и 1912); П. С. Смирнова, «Внутренние вопросы в расколе XVII в.», 1898 (здесь и вся начальная история старообрядчества) и в биографиях крупных деятелей старообрядства — Аввакума (А. К. Бороздина и В. А. Мякотина) и Никиты Добрынина-Пустосвята (Румянцева, 1916). Начальная и дальнейшая история наиболее обстоятельно разработаны в названной выше книге П. С. Смирнова и продолжающих ее: «Споры и разделения в русском расколе в первой четверти ХVІІІ в.», 1909; «Споры в расколе во второй четверти ХVІІІ в.» (в «Христианском Чтении» за 1911 г.); «Из истории раскола первой половины ХVІІІ в.», 1908. Для времени со второй половины ХVІІІ века соответственных общих работ нет. Кроме литературы, указанной при статьях «Ветка» (XII, 173), «Белокриницкая иерархия» (VII, 352/53) и «Единоверие» (XIX, 611), нужно отметить из новой литературы обширную работу В. 3. Белоликова, «Инок Никодим Стародубский», 1915, очерк И. К. Пятницкого, «Секта странников и ее значение в расколе», 2-е изд. 1912, сборники ранее напечатанных статей Пругавина, «Старообрядчество во второй половине XIX в.», 1904, и А. К. Бороздина, «Очерки русского религиозного разномыслия», 1905, и очерк П. Г. Любомирова, «Выговское общежительство», 1924 (с обзором литературы). Из старой литературы для этого периода необходимо указать: 2-х-томную капитальную работу Нильского, «Семейная жизнь в русском расколе», 1896, труд его ученика Н. С. Соколова, «Раскол в Саратовском крае», 1888, а по истории правового положения старообрядцев (и сектантов) и мер в отношении их правительства — VIII т. «Истории министерства внутренних дел» Варадинова. Из публикаций старообрядческой литературы особенно важны: из старых — «Материалы для истории раскола в первое время его существования», изданные Н. И. Субботиным (т. I-VIII, 1875-1887), и трактат «О новоизобретенном пути самоубийственных смертей», изданный Х. Р. Лопаревым в 1895 году; из новых — «Памятники первых лет русского старообрядчества», опубликованные Я. Л. Барсовым в 1912 году, и начатое Археографической комиссией издание сочинений Аввакума (вышел I т.). Самими старообрядцами в годы «религиозной свободы» (с 1906 г.) издан также ряд важных памятников, как «Дьяконовы ответы», «Поморские ответы», «Статии» инока Никодима, «История Выговской пустыни» Ив. Филиппова, и др. Чрезвычайно ценный обзор «Писаний русских старообрядцев» с указанием рукописей и изданий дал В. Г. Дружинин в 1912 году. Библиография старой литературы и публикаций о старообрядчестве и сектантстве у Пругавина, «Раскол-сектантство», вып. 1, 1887 (старообрядчество и немногие мелкие секты), и Ф. Сахарова, «Литература истории и значения русского раскола», 3 вып., 1887-1900. Позднейшие библиографические указания о сектантстве — в указанных сочинениях Маргаритова и Буткевича; о старообрядчестве таких сводок не имеется.

П. Любомиров.