Религия

Религия. 1. Определение религии до сих пор не нашло для себя выражения в какой-либо единой общепризнанной формуле. Правда, состав элементов, являющихся неотъемлемыми частями всякой религии, не возбуждает споров; если и встречаются расхождения в отдельных выражениях, то по существу не может быть разногласий в том, что религия есть более или менее стройная система представлений, настроений и действий, обозначаемых специальными терминами мифа, религиозного чувства и культа. Эта плехановская формула в ее чисто количественном значении приемлема для всякого исследователя религии, но как только ставится вопрос, какой из указанных трех элементов является главным, стержневым, определяющим понятие религии, сейчас же возникают глубокие разногласия. С другой стороны, при определении сущности религии очень часто логический момент смешивается и даже иной раз подменяется историческим — явление понятное, поскольку мы не можем в точности провести качественную дпфференциацию трех основных элементов религии, не собрав достаточно показательного фактического материала, который может быть дан не только современным религиозным бытом, но также, и, пожалуй, главным образом, историческим прошлым религии. В борьбе мнений, развернувшейся вокруг вопроса о сущности религии, преобладают два главных течения. Одно полагает, что в основе религии лежит интеллектуальный момент, момент некоторого рефлекса, приводящий к процессу мифотворчества; это течение, стало быть, основным элементом религии считает веру или верования (ср. вера, XII, 156/57). Нельзя думать, чтобы это течение окончательно устарело; устарела только солярная школа Макса Мюллера, но не устарели и имеют еще значительный вес новые виды этого течения. В основе новых видов лежит, несомненно, гегелевская точка зрения, согласно которой религия есть научное познание в несовершенной форме, в форме чувственно-наглядного представления, научное познание в своеобразной одежде, сотканной при помощи фантазии. Эта формула с известными модификациями оказывается одинаково приемлемой для ученых самого разнообразного направления. Мы встречаем ее в метафизической окраске (религия есть народная философия мира, народная метафизика) у целого ряда крупных исследователей религия идеалистического направления (Пфлейдерер, Целлер, Гартман, Кэр, Шнейдер и др.); в преобразованной Контом форме (религия есть примитивная неудачная попытка объяснения мира) она господствует у ранних этнологов (Тэйлор, Спенсер, Липперт, Грант-Аллен), создавших т. н. анимистическую школу, и не чужда новейшим этнологам (особенно Фрэзер, считающий магию первобытной наукой). Но подобная же точка зрения не раз выдвигалась и марксистами, которые существенно видоизменили ее, включив в нее момент социального рефлекса и подведя под религию производственную базу. В самой общей форме она выражена у Маркса (религиозный мир есть только рефлекс реального мира); более дифференцированную форму она принимает у Энгельса, который определяет религию как фантастическое отражение в уме людей внешних сил, физических и социальных, направляющих повседневную жизнь; так же у Каутского, который полагает, что религия становится потребностью человека с той самой минуты, когда он начинает задумываться над окружающей природой, осложняется социальным моментом со времени появления товарного хозяйства и исчезнет со времени окончательной победы наемного естествознания и научного социализма. До известной степени эта же точка зрения сквозит у Кунова, примыкающего к анимистической школе. Но при этом существенной особенностью марксистского определения религии, принципиально отличающего его от идеалистических определений, является положение, что религиозные представления людей, подобно остальным надстроечным элементам возникают из производственной основы и должны быть объясняемы ив последней (Энгельс, «Речь на могиле Маркса») и что, раз возникнув, религиозная идеологи изменяется диалектически, в  связи с общественно-экономическими  изменениями, и оказывает сверх того  обратное явление на общественно-экономическую жизнь. Тут выступает эмоциональный момент. Религия  действует «как выражение непосредственного эмоционального отношения людей к господствующим над ними, непонятным для них естественным и общественным силам до тех пор, пока люди фактически находятся под гнетом этих сил» (Энгельс, «Анти-Дюринг»), являясь «одним из видов духовного гнета» (Ленин, VIII, 419), «опиумом для народа» (Маркс, I, 365/66), и в силу этого становится могущественным орудием классового угнетения и эксплуатации. Некоторые исследователи выдвигают эмоциональный момент в религии в качестве основного, в противовес интеллектуальному моменту, и стержневым элементом считают не веру, а религиозное чувство или настроение, которое определяют как чувство страха и зависимости. Эмоциональное течение прибивалось еще в древности (primus deos fecit timor). В новое время его формулировал наиболее законченным образом Шлейермахер, считавший, что в основе религии лежит абсолютное чувство зависимости, которое относится к сверхмировому существу, стоящему по ту сторону и субъекта, и всех объектов, т. е. к богу; в последнее время оно возродилось среди группы этнологов, полагающей, что в основе религии лежат чувства изумления и ужаса перед такими объектами, которые могут нарушать нормальный ход жизни и причинять смерть (Марэтт, Джевонс). Наконец, третье течение полагает, что основными элементами в религии являются два крайние — вера и культ, эмоции же являются только посредствующим звеном между ними. С точки зрения этого течения религия есть практическое дело, ставящее себе определенные практические задачи, но при этом исходящее из некоторых теоретических предпосылок и возбуждаемое известными эмоциями. Тут также имеются разновидности, от чисто философский концепции (религия идет навстречу потребности к самоутверждению, к жизни вообще или специально к нравственной жизни — Майер, Дюркгейм), до узкой утилитаристической (производственной) концепции. Из марксистов эта последняя выражена лучше всего у Степанова-Скворцова, выводящего религию из примитивных обычаев по отношению к тяжелобольным и умершим, и отчасти у Кунова, хотя у последнего уживается с анимистической концепцией (религия стремится заставить силы природы, осознанные человеком как величайшие экономические силы, служить добыванию средств существования). Ясно, что это третье течение, признавая элемент мифа как основную предпосылку, все же переносит центр тяжести религии на элемент культа, т. е. на совокупность тех практических мероприятий, посредством которых человек обеспечивает себе содействие мифического мира или ограждает себя от его воздействия. Действительно, история показывает, что религия всегда была практическим делом, тесно связанным с повседневной жизнью и самым чувствительным образом реагировавшим на всякого рода хозяйственные, общественные и политические перемены. С другой стороны, в пользу этой третьей теории говорит самый смысл термина religio — отношение связи, договора между божеством и людьми, предполагающее определенные права и обязанности обеих сторон. Римский термин наиболее краток и точен; но и у других народов мы встречаем ту же самую терминологию (израильская религия есть договор, berith заключенный между Иагве и народом; христианская религия есть новый договор — καινή διαθήκη, novum testamentum между богом и людьми, и т. д.). Договорные отношения суть отношения практической жизни, но опирающиеся на известные нормы права (теорию) и возникающие в силу побуждения сторон к их обоюдной пользе. Отсюда религию можно было бы точнее всего определить как применение на практике, в форме организованного культа, известного, всегда определяемого производственными моментами, комплекса верований в существование мифического мира, применение, возникающее в результате некоторых эмоциональных переживаний и ставящее себе те или иные практические, в том числе и политические задачи.

2. Происхождение религии. С тех пор, как религия сделалась таким же объектом научного рассмотрения и исследования, как и другие явления человеческой культуры, имеющим, следовательно, и свое начало, возникла весьма сложная и до сих пор не вполне разрешенная проблема об эпохе и условиях происхождения религии. Наука о первобытной культуре (см.) докопалась до первых начатков техники и материального быта и судит о них по подлинным памятникам; но она не располагает и вряд ли когда-нибудь будет располагать таким же наглядным материалом для суждения о т. н. духовной культуре первобытного человека. Этнология в этом отношении также не в состоянии оказать достаточной помощи, ибо современные малокультурные народы все же далеко ушли от людей древнекаменного и среднекаменного века; между тем уже среднекаменная эпоха дает нам остатки ритуальных погребений, подразумевающих наличие религиозных верований. Таким образом, решать вопрос о происхождении религии мы можем лишь гипотетически, отправляясь, с одной стороны, от наиболее древних и общих явлений религии, а с другой стороны — от определения сущности религии. Как мы видели, последнее выливается в различные формулировки; точно так же существуют значительные разногласия и относительно отбора наиболее древних и общих явлений религии. Наконец, огромное значение имеет также и общая научно-философская установка исследователя, занимающегося вопросом о происхождении религии. Отсюда в науке о религии насчитывается целый ряд чрезвычайно разнообразных попыток разрешения этой проблемы. Но все же научная мысль в этой области сделала и делает значительные успехи. Некоторые, чрезвычайно распространенные точки зрения сданы в архив под напором новых данных и новых методов, а сменившие их новые точки зрения, при всем их разнообразии, все же нащупывают общими усилиями первичные феномены религии. Из устаревших точек зрения должны быть названы три. Одна, восходящая еще к   рационализму XVII в., считала религию изобретенной или выдуманной, подобно некоторым другим культурным явлениям. Так, по мнению Вольтера, религию изобрел первый мошенник, встретивший первого дурака, поверившего ему, и ныне еще марксист Эйльдерман считает религию грубой обманной выдумкой первобытных знахарей, стремившихся жить не только за счет больных, но и за счет покойников.

Следует отметить, что такая точка зрения разделялась также и некоторыми современными буржуазными учеными, оценивавшими религию с положительной точки зрения, как необходимый элемент социальной жизни. Таков, например, крупный германский историк Р. Группе, который считал религию гениальным изобретением умного и ловкого политика, нашедшего в своем изобретении сильнейшее орудие для властвования над людьми. Однако, все эти разновидности взгляда на религию, как на человеческое изобретение, исходят не из анализа первобытного быта и первобытной психики, но ухватываются за такие явления религиозной жизни, которые возникают в процессе ее развития и становятся (как, например, пользование религии в целях эксплуатации и властвования) преобладающими лишь с того времени, когда религия становится социальным явлением, т. е. уже на известной ступени общественного развития, на пороге классового общества и в недрах этого последнего. Две другие точки зрения связывают происхождение религии с первыми попытками первобытного человека осмыслить окружающие его и непонятные ему явления природы и, следовательно, примыкают к определению сущности религии как преимущественно интеллектуального явления. Согласно этим взглядам религия начинается с мифа; старая и в настоящее время сделавшаяся уже достоянием истории школа Макса Мюллера (см.) считала первичным мифом солнечный (солярный) миф, а затем — мифы о других крупных явлениях (стихиях) природы: о грозе, буре, тьме, свете, небе, земле и т. д. С тех пор как фольклористы и этнологи доказали, что все подобные мифы возникают в довольно позднюю (уже земледельческую) эпоху первобытной культуры, и выдвинули, как более древнюю, мифологию мелких демонов, завоевала себе широкое распространение точка зрения, выводившая начало религии из анимизма (см.). Точнее говоря, сторонники этой школы (Липперт, в новейшее время — Кунов) выводили религию из мифа о явлении смерти, сложившегося в результате наблюдений и размышлений первобытного человека над явлением смерти (см. мифология, XXIX, 141/44). Явление сна и смерти последний, якобы, пытался объяснять временным или окончательным отделением души от тела; стремление обезопасить себя от нападений духов мертвых и обеспечить себе их помощь было причиной появления культа мертвых, как в форме различных погребальных обрядов, так и в форме жертвенного культа мертвым. При этом разнообразие способов погребения (см. погребение умерших) объяснялось двойственностью целей: сжигание, рассечение, зарывание трупа в землю рассматривалось как продукт страха перед мертвецом и стремления первобытного человека обеспечить себя от его козней; снабжение мертвеца всем необходимым для живого и принесение ему жертв, напротив, считалось проявлением желания задобрить дух умершего и обеспечить его помощь. Весь пантеон мелких духов — воздушных, земных, полевых, лесных, водяных, болотных, злых и добрых —  сводился к одному знаменателю: это все первоначально были духи умерших, поселявшиеся в разных местах; из них особенно выделялись домашние духи — предки. Из культа первой категории духов (не домашних) развились впоследствии культы растений, животных, земледельческих и натуралистических богов; культ предков развивается в культ племенных и государственных богов, хотя некоторые представители анимистической школы допускали здесь и отступления: натуралистические культы могут в известных случаях восходить к культу предков, и, наоборот, племенные и государственные культы — к культу не домашних духов. Описанная точка зрения в последнее десятилетие стала вызывать серьезные возражения. Этнологи указывают, что миф, объясняющий явление смерти, представляет продукт уже довольно сложного рефлекса и потому не может считаться первичным и что анимистическая теория упускает, что современным дикарям свойственно представление о мертвеце как исключительно телесном существе, телесно существующем после смерти. Пробовали внести поправку в анимистическую схему в том смысле, что миф и обряд в связи с явлением смерти возникают одновременно, но не из интеллекта, не из размышления над явлением смерти, а из эмоции, из страха смерти, который инстинктивно пробуждается в человеке при виде мертвеца и заставляет прибегать к мерам охраны и предосторожности; попутно с практикой и неразрывно с ней возникает и миф, сначала в виде отдельных проблесков, которые затем постепенно собираются вместе и систематизируются. Сильная и наиболее ценная сторона этой поправки заключается именно в призвании неразрывной  связи между практикой и теорией, при первенстве первой; но основной ее недостаток, колеблющий ее в целом, заключается в том, что она смешивает страх смерти, являющийся производным инстинкта самосохранения, со страхом перед мертвецом, как опасным объектом; сознание опасности мертвеца не может быть инстинктивным и, следовательно, первичным, а потому неправильно отожествлять страх смерти со страхом перед мертвецом и подменять первый вторым. Отвергая анимистическую теорию в целом, научное исследование, однако, пошло по указанному ею пути: оно стремится углубить наше проникновение в первобытный быт и первобытную психику и найти там такие действительно первичные эмоции и воззрения, которые могли дать начало религии. Тут, прежде всего, надо отметить гипотезу о т. н. аниматизме (точнее — антропоморфном доанимизме), как миросозерцании, предшествующем анимизму. В отличие от последнего, аниматизм не мыслит существования духов как отдельных существ, но характеризуется тем, что все вещи и существа первобытный человек признавал такими же живыми, как и он сам, или, выражаясь современным термином, как бы одушевленными существами (отсюда и не вполне удачный термин «аниматизм»), не проводя, однако, различия между материальной оболочкой и живущим в ней духом. Таким образом, в противоположность анимизму, являющемуся дуалистическим миросозерцанием, аниматизм может быть характеризован как монистическое миросозерцание; это различие еще более оттенило вторичный характер анимизма, но еще не подвело ближе к разрешению проблемы о происхождении религии. Вопрос стал яснее тогда, когда в сферу исследования была привлечена магия (см.), которая у первобытных народов тесно переплетается с религией и окрашивает собой ряд обрядов во всех исторических религиях, не исключая и христианства. В новейшей этнологии встречается течение, сторонники которого считают магию более древним явлением, чем религия, и пытаются доказать, что религия вырастает так или иначе на почве магии. Наиболее решительную позицию в этом смысле занимает Фрэзер (см.). Опираясь на общепризнанное различие между магией и религией, заключающееся в том, что магия действует принудительными средствами, а религия — просительными средствами воздействия на волю богов, Фрэзер полагает, что человек пытается сначала бороться с природой, исходя якобы из воззрения, что существует определенный естественный порядок вещей, на который можно воздействовать определенными средствами с обязательным эффектом (аналогичная или симпатическая магия); однако, затем человек, по мнению Фрэзера, после ряда неудач приходит к выводу, что такого естественного порядка нет, но что ход вещей зависит от вмешательства чьей-то воли, индивидуализирующей события; тогда человек начинает пробовать воздействовать на эту волю (духов или богов) молитвой и дарами, т. е. религиозным культом. Концепция Фрэзера, однако, не может быть признана удачной, т. к. она подразумевает наличие у первобытного человека еще более развитой способности к рефлексу, чем это предполагали анимисты, способности, простирающейся до того, что человек каменного века мог выработать свою законченную натурфилософию и видоизменял ее сообразно эмпирическому опыту. Более удачно подошел к вопросу о взаимоотношении между магией и возникновением религии английский этнолог Марэтт (1900). Объясняя происхождение магии не совсем правильно (из зоологических аффектов первобытного человека), Марэтт в дальнейшем приходит, однако, к правильному выводу, что практика магии способствует возникновению у первобытного человека представления об особых, магических свойствах некоторых предметов, определяемых первобытным человеком в смысле особой силы, которой они обладают; отсюда, выделяется целый ряд феноменов окружающего мира, которые при помощи, заключающейся в них силы способны нарушить нормальный ход жизни, вредить человеку и причинять ему смерть. На почве этого доанимистического комплекса представлений и возникает религия, основывающаяся на страхе и преклонении перед такими феноменами; с одной стороны, их избегают и берегутся (отсюда т. н. табу), с другой — на них  начинают воздействовать молитвами,  которые восходят к магическим заговорам, и дарами. В этой концепции самым интересным является привлечение первобытного представления о силе, которое, действительно, существует у всех малокультурных народов, свойственно также историческим религиям и одинаково признается как магией, так и религией; но оно может оказаться плодотворным только при правильном понимании его первичной концепции у человека эпохи палеолита, как простом свойстве некоторых предметов и живых существ, проявляющемся физически весьма ощутительным для человека образом. При сознательном опущении этого исторического момента точка зрения Марэтта может послужить и послужила исходным пунктом для богословских историков религии, которые, ухватившись за представление о силе в той форме, в какой оно существует у современных малокультурных народов, объявляют эту концепцию силы первичной и видят здесь доказательство в пользу врожденности представления о божестве, при этом даже в форме монотеизма (патер Шмидт, Прейс, Фиркандт и др.). С другой стороны, процесс возникновения религии из магии в концепции Марэтта не ясен, и это положение у него звучит малоубедительно. Очень интересна точка зрения француза Дюркгейма (1912), который также считает религию сравнительно поздним продуктом первобытной эпохи и связывает ее происхождение с образованием тотемистического общества. Культ священного символа (тотема, см. тотемизм), по Дюркгейму, является основным стержнем тотемистического общества, определяя собой его организацию, право, мораль и искусство; ранее религия не существовала, т. к. она, по мнению Дюркгейма, есть социальное явление, продукт социального развития. Точка зрения Дюркгейма не является по существу новой и грешит тем же недостатком, какой указывался уже и по адресу родственных ей прежних гипотез; именно, она упускает из виду, что в религиозной области огромное значение играет личный опыт, от которого очень часто, даже в наше время, берут начало уже коллективные культы. Мало того, если даже признать, что происхождение религии связано с появлением общества, то и в этом случае религия должна быть древнее тотемизма, т. к. тотемистическое общество является отнюдь не простейшей организацией, но сложилось в результате долгого процесса.

При разрешении вопроса о происхождении религии следует, прежде всего, принять во внимание, что начатки культов и связанных с ними мифов должны были появляться случайно, эмпирически, в связи с производственной практикой и повседневным житейским опытом первобытного человека. В этом убеждает практика возникновения новых культов как у малокультурных народов, так и в среде отсталых слоев современных культурных народов. Последнее особенно наглядно выступает в деревне, где сплошь и рядом возникали новые культы «святых» источников, «чудотворных» икон и т. п. объектов; новый культ возникает всегда после того, как проходит слух, что соответствующий объект якобы обнаружил свою силу случаями исцеления. Новые культы часто бывают недолговечны, когда молва о чудодейственных свойствах объекта не подтверждается; но иногда они и укореняются. Такова же история возникновения культов разных мощей, икон, реликвий, деревьев, камней повсюду в деревне, как русской, так европейской и азиатской. По существу все эти случаи ничем не отличаются от фетишистской практики негров (см. фетишизм), которые создают и уничтожают своих богов ежедневно: приписав удачу на охоте какому-нибудь случайно встретившемуся по дороге предмету, растению или животному, они начинают воздавать ему поклонение; но если новый бог обманывает их ожидания, они бесцеремонно его бросают. Надо сюда прибавить, что таким же образом возникает и миф: он вырабатывается из слухов, рассказов и домыслов, сплетающихся вокруг нового объекта культа, сначала варьируется, и кристаллизуется лишь спустя значительное время после возникновения первых его зачатков. Такое повсеместно распространенное и типичное явление нарождения новых культов и мифов дает возможность осветить также и вопрос о зачатках первых культов вообще. Начатки религии не могли сосредоточиваться вокруг какого-либо одного явления и сразу строиться в систему; напротив, это были разрозненные, часто преходящие и весьма непрочные переживания и действия, из суммы которых лишь очень медленно и постепенно происходил отбор того, что приобрело религиозный характер. Из среды окружающих человека объектов выделялись такие, которые становились объектами сначала особого отношения, а затем и культа, вследствие тех выдающихся в том или ином смысле эффектов, к которым приводило столкновение с ними человека. Но, без сомнения, таково же было происхождение и целого ряда магических предметов и действий: случай побуждал считать некоторые предметы т. н. амулетами и талисманами и побуждал повторять действия, случайно сопровождавшиеся неожиданным счастливым эффектом, или воздерживаться от таких действий, которые имели обратный эффект. Отсюда, наиболее вероятным будет предположение, что магия и религия не предшествовали одна другой, но возникли и развивались параллельно, на почве одних и тех же производственных предпосылок, постоянно переплетаясь и заменяя друг друга, как и теперь магия не пренебрегает элементами религии, а религия прибегает нередко к чисто магическим действиям. В основе как магии, так и религии должны были лежать случаи и переживания, которые сталкивали человека в его повседневной борьбе за существование с такими объектами, которые по своему опасному или полезному действию казались первобытному человеку выходящими из ряду вон. Такие объекты должны фигурировать в числе наиболее распространенных, наиболее всеобщих предметов культа, с одной стороны, а с другой — по своему характеру должны принадлежать к таким предметам, которые имели ближайшее отношение к материальному быту каменного века. Руководствуясь этими двумя признаками, мы можем выделить ряд древнейших магических и религиозных объектов. На первом месте стоят камни; их культ распространен повсеместно, они также фигурируют преимущественно в качестве жертвенников, им приписывается магическая сила. Это давно подмеченное явление нельзя объяснять тем, что будто бы первобытный человек заметил неразрушимость, вечность камней и потому выделил их в ранг священных предметов; напротив, в основе выделения камней должен был лежать чисто конкретный и повседневный опыт первобытного человека. Он легко мог оценить силу руки, вооруженной камнем, сравнительно с силой голой руки, причем, конечно, он, согласно своей психике, всю лишнюю силу приписывал не механике удара, но самому камню, который летит, ударяет, ранит, убивает; первобытник так же рано мог заметить, что камень действует таким же образом, когда на каменистую поверхность падает с высоты человек, и т. д. Короче говоря, тут должен был иметь место тот же фетишизм орудия, который в чистом виде в свое время наблюдался у африканцев по отношению к невиданному ими огнестрельному оружию и который в виде пережитка постоянно встречается в обрядности и обычаях, а также в сказках, легендах и песнях равных народов. Производственный характер этого явления особенно отчетливо выступает в древнем римском культе Юпитера-камня, или Юпитера Феретрийского (Ударника, от ferire — ударять), под именем которого почитался архаический кремневый ударник, и в русских деревенских кремневых ударниках («громничных стрелах»), которым придается магическая сила. Другой объект, почитаемый во всех древних религиях, но позже исчезающий из культа, это — огонь, выделение которого из ряда других объектов не требует разъяснений; далее, из животного мира можно указать змею, от ничтожного по внешности укуса которой может наступить быстрая смерть; из растительного — колючий кустарник, который почти повсеместно считался и считается магическим растением, отгоняющим злых духов (в древнем Египте, Греции, Италии, еще теперь в Аравии, Палестине, Армении, Имеретии, на Балканах, в Германии, Исландии, в Индии, у вотяков, малайцев, в Полинезии, у индейцев Америки и т. д.); он был выделен, несомненно, потому, что он ранит человека до крови, в противоположность другим растениям и по аналогии с камнем и дикими зверями; со змеей и терновником первобытный охотник должен был постоянно сталкиваться при своих скитаниях в лесных и болотных пространствах. Эти и другие объекты выделялись первобытным человеком в качество таких, которые, по свидетельству его ежедневного опыта, казались ему превосходящими его по силе, или, употребляя более древний и широко распространенный арийский термин, по их могуществу (они могут более, чем человек; ср. общеарийский корень mag, mog; семитский ilu, el — бог, — первоначально означает «могучий», «сильный»). Это элементарное наблюдение развивается впоследствии в представлении об особенной магической силе, свойственной выдающимся объектам, животным и людям; в наиболее первичной форме это — мана меланезийцев, под которой разумеется сила, производящая все, что выше обыкновенной силы человека, и которая особенно присуща камням, и арункульта, или рункульта австралийцев (собственно «быстро и злобно разбивающая»), которая в особенности свойственна волшебным предметам, а также змее, ядовитым растениям и трупам (из последних она исходит с трупным запахом); в применении к человеку это представление фигурирует у меланезийцев (мана свойственна необыкновенным людям), но особенно у малайских батаков (тонди) и африканских гереро (этива), которые считают эту силу жизненной силой и отождествляют ее уже с душой. Однако, все указанные народы не считают эту силу некоей единой субстанцией, которая лишь количественно разделена между ее вместилищами; напротив, они подчеркивают качественные, индивидуальные различия силы в зависимости от ее принадлежности к тому или иному объекту. В обобщенном виде, как единая субстанция, эта сила фигурирует лишь в позднейших религиях, например, такова христианская благодать, генетически восходящая к примитивным представлениям о силе.

В связи с описанным повседневным опытом и развиваются начатки магии и религии, сначала как чисто инстинктивные меры предосторожности, а потом как более сознательные попытки не только предохранить себя от воздействия подобных «могучих» и «дивных» (ср. древнейший корень, означающий сверхъестественные существа, санскритский deva, греческий διος, латинский deus, славянский див, немецкий teufel), но также воспользоваться их силой в борьбе за существование. Для магии это один из ее источников (см. магия), для религии — это первый и основной. Первые шаги культа связываются с указанными стремлениями оградить себя от вредных действий могучих предметов и обратить их силу на пользу человеку. Повсеместно распространенный в древности обычай возлияния крови на священный камень (впоследствии на каменный жертвенник) восходит, вероятно, к первобытной наивной защите от поранения камнем; ранивший камень окрашивается кровью, «пьет» кровь, отсюда — если его насытить кровью, он будет безопасным, пока опять не «проголодается» (см. жертвоприношения). Это — одна линия развития жертвенного культа; другая, приводящая к жертвенным пирам, восходит к стремлению первобытного человека вобрать в себя силу «могучего» объекта посредством его съедения (сердце храброго воина, мясо священного животного, плоды или стебли чудодейственного растения и т. д.). Другие разновидности жертв (обетные, искупительные, разного рода предохранительные) развиваются из двух описанных основных типов, по мере расширения объектов культа и области практического применения религиозных средств в борьбе за существование. Из этих начатков развиваются такие явления, как фетишизм (понимая под ним культ неодушевленных предметов), культы некоторых растений и животных. Позднее религиозные верования и культы усложняются и развиваются в связи с явлением смерти. Однако, и здесь религия до анимизма проходит длинный путь. Первичным явлением здесь должно считать представление о «живом мертвеце» и меры предохранения от его воздействия. Теперь уже бесспорно, что первобытный человек не имел никакого понятия о смерти как неизбежном конце жизни; об этом ясно свидетельствуют повсеместно распространенные мифы о том, что человек сначала был бессмертен и только с течением времени потерял бессмертие; такие мифы вовсе не являются свойственными только культурным народам, но одинаково встречаются и у малокультурных (папуасов, меланезийцев и др.). Поэтому мертвец должен был казаться первобытнику живым существом, но лишь находящимся в каком-то особом, непонятном и опасном для других состоянии. Пережитки этого представления сохраняются до сих пор в представлениях о духах умерших, как о телесных существах, со всеми отличительными физическими и другими внешними признаками живых. При выделении мертвеца в разряд «могучих» и опасных объектов, вероятно, должны были играть роль такие явления, как смертельные случаи отравления трупным ядом через царапины и раны на пальцах и руках при прикосновении к мертвецу или отвратительные явления разложения, которые первобытный человек считал проявлением волевых, сознательных действий мертвеца. В связи с этим стоят и первые способы предохранения от мертвеца — рассечение, замуровывание в пещеру, позднее — зарывание в землю и сожжение. Но, как всегда, опасный «могучий» объект может быть и полезным: по отношению к мертвецу это представление также существовало и сохраняется в таких пережитках, как палестинский обычай протаскивания больного ребенка между двумя трупами так, чтобы он их коснулся; венгерское поверье, что прикосновение к руке мертвеца целебно, и мн. др.

Возникновение представления о душе происходит очень медленно, вовсе не таким спекулятивным путем, как это представляла себе анимистическая школа. Представление о двойственности человеческой природы было впервые, несомненно, навеяно явлением тени, которую первобытный человек считал реально существующей и после ряда наблюдений отождествил с двойником человека; она продолжает существовать и после смерти, — откуда выражение «тени», «призраки» мертвых. С другой стороны, явление смерти стало объясняться тем, что из человека выходит его жизнь, как некоторая материальная субстанция, тождественная с «силой», жизненной силой, «живая душа», как ее называют во многих местностях Африки («этива» гереро), Полинезии и Меланезии; ее ищут в крови льющейся из раны, а впоследствии (самое позднее) — в дыхании (семитское «дыхание жизни»). Отсюда странное, но весьма распространенное представление о двух и даже трех душах человека (шаманские племена Приуралья и Сиири, Африка, Америка, Тихоокеанский архипелаг, Египет и т. д.); лишь с течением времени, по мере роста культуры, представление, о душе унифицируется и приобретает анимистическую окраску. С человека представление о душе переносится на все другие явления природы, и так возникает анимизм. По этой линии развивается культ мертвых в собственном смысле слова — погребальные обряды, связанные с жертвенными приношениями, культа предков, сначала в форме тотемизма, потом, в родовом обществе, в форме культа родоначальников — «отцов». Новые культы и представления развивались медленным и запутанным путем, постоянно переплетаясь с прежними представлениями и культами, подвергаясь их воздействию и воздействуя на них; развившись, новые культы не оттеснили прежние культы и даже не преобразовали их по существу, но стали сосуществовать рядом с ними; новое анимистическое мировоззрение также не заменило собой прежний «аниматизм», но соединилось с ним, иногда чисто механически, иногда более глубоко, так что получился своего рода синкретизм. В истории религии это явление синкретизма является наиболее типичным; развитие религии идет не столько путем преобразования старых явлений под влиянием новообразований, сколько путем напластований нового над старым, которое иногда деформируется, но редко придавливается так, что совершенно отмирает. Такой синкретической религии является уже та стадия религии, которую принято называть первобытной и с которой начинается наше более или менее точное знание истории религии.

3. Первобытная религия. Под этим названием разумеется религия современных малокультурных народов, а также народная религия отсталых (крестьянских) слоев некоторых из современных культурных народов (белорусских крестьян, кавказских горцев, балканских славян, албанцев, арабов и др.); название принято в науке о религии условно, так как система первобытной религии является продуктом весьма долгого развития. Термин, однако, оправдывается наличием в первобытной религии некоторых характернейших черт и прежде всего — одинаковостью основных форм мифа, культа и организации, независимо от племенных, географических и хронологических различий. Таким образом, можно сказать, что под первобытной религией разумеется первая сложившаяся система верований, культов и организационных форм, которая, подобно первым системам хозяйственных и общественных организаций доклассовой эпохи, являлась и является единым типом, этот тип в своем дальнейшем развитии приводит уже к различным видам религии, являясь для них своего рода базой. Первая характерная черта первобытной религии заключается в том, что религия организована, стала уже социальным явлением. В тотемистическом обществе, наиболее раннем из точно нам известных, культ священных вместилищ духов-предков (анстралийский «чуринги») является общеплеменым делом; в других общественных организациях последующих ранних типов, мы также повсюду встречаем общественные культы, выражающиеся в существовании общих объектов культа и общественных актов культа (групповые жертвоприношения, общие праздники и т. д.). Таким образом, т. н. индивидуальный религиозный опыт, который при истоках религии приводил к индивидуальным попыткам самозащиты и поискам помощи, в первобытной религии воспринят уже группой подобно тому, как индивидуальные достижения в сфере материальной техники и способов хозяйствования также воспринимались охотничьей группой и в ней получали дальнейшее развитие. Организация религии выражается также и в том, что совершение религиозных действий становится функцией власти: в тотемистическом обществе — его вождей, в родовом — патриархов или родовых старейшин; но появляются также специалисты, преимущественно в области магии и мантики (гаданий), тесно связанной с религией — колдуны, знахари, гадатели, шаманы - которые очень часто становятся правой рукой вождей и вместе с последними начинают применять религиозные средства для эксплуатации в свою пользу членов группы, а также для проведения своей линии в общественных делах, — так религия уже на пороге классового общества становится орудием эксплуатации и властвования (см. гадание, жрецы). Из социального преобразования религии вытекает также другая основная черта первобытной религии: оставаясь по-прежнему, прежде всего, практическим делом, она уже становится общественным предприятием для достижения религиозными способами различных хозяйственных целей; в связи с этим особенное развитие и разнообразие получает область культа. Объекты культа в первобытной религии очень многочисленны и многообразны; обычно их сводят к некоторым важнейшим категориям, которые, однако, все же не покрывают целиком всего многообразия объектов культа и объем содержания которых не всегда является общепризнанной величиной. Очень многочисленна и разнообразна категория фетишей; если определять эту категорию наиболее широким образом (см. фетишизм), то сюда будут относиться самые разнообразные материальные предметы, выделенные в качестве объектов культа, как в их природном состоянии (камни, источники, кости, деревянные бруски и палки и др.), так и сделанные человеком; в числе последних встречаются как орудия труда и оружие, так и первые грубые изваяния идолов, чаще всего в виде людей (кукол, «каменных баб» и т. д.), сделанных человеком со специальной целью иметь в их лице богов-покровителей. Рядом с категорией фетишей стоит категория растений — отдельных экземпляров, определенных пород, целых рощ; затем идет категория животных, как в виде отдельных особей, так и, чаще всего, в виде определенных пород. В форме тотемизма (см.) культ животных и отчасти растений приобретает специфическое направление, связывается с идеей возникновения и продолжения рода определенной группы; тотем мыслится как главный виновник поддержания рода и покровитель его в повседневной жизни. Чрезвычайно многочисленна категория духов как объектов культа. Среди них различаются духи умерших, разные местные духи (по местопребыванию), добрые и злые духи мелкие и главные («великий дух» североамериканских индейцев). Наконец своеобразным объектом культа являются те представители общественной группы, на которые распространяется первичное табу (см.). Это чаще всего вожди, отцы семейств, знахари, колдуны; они считаются «табу» как носители особой магической или божественной силы (преобразование первоначального понятия о «силе»), а в более развитых разновидностях первобытной религии — как обладатели или вместилища духов, например шаманы. «Табу» вождей и других первых лиц группы становится социальным явлением и влечет за собой возникновение целого ряда социальных и политических обычаев, укрепляющих авторитет и особые права находящихся под «табу» лиц. Под действие «табу» подводятся также многие объекты: трупы, некоторые камни, другие предметы, горы, растения и т. д., иногда по связи с людьми - «табу», иногда сами по себе, как вместилища «силы» или духов. Практика культа также очень разветвлена. Жертвоприношения (см.) по своему характеру и назначению разделяются на два разряда: на жертвоприношения магические и жертвоприношения молитвенные. Первые приносятся с целью ограждения человека или группы от действия злых духов, с целью удаления или изгнания проникших в человека или группу злых духов, с целью привлечения добрых духов, с целью внедрить, ввести в человека или группу особую силу, присущую священному объекту (съедение жертвы, жертвоприношение тотема, обливание жертвенной кровью, завертывание в свежую шкуру жертвенного животного и т. д.). Жертвам молитвенным не присваивается такого же принудительного характера, как магическим жертвам; они имеют целью склонить, но не принудить волю божества на сторону человека (жертвы благодарственные, обетные, умилостивительные и др.). При этом жертвенный культ усложняется целым рядом других элементов, усиливающих действие жертвы. Сюда относятся разного рода словесные формулы, магического характера — при магических жертвах (чаще называемых заклинаниями, заклинательными молитвами), благодарственного, просительного и др. — при остальных жертвах (т. н. молитвы). Уже в тотемистическом обществе встречается организация священных участков, назначенных для пребывания или хранения священных предметов; они огораживаются и охраняются, располагаются иногда на открытом месте, иногда снабжаются крытыми помещениями (священный шатер у арабов), обслуживаются особым персоналом. Нетрудно заметить, что при всем видимом разнообразии элементов культа, он преследует исключительно утилитарные цели и исходит из двух основных предпосылок: данных опыта и оценки мира объектов культа мерилом человека. Практические религиозные мероприятия не выходят из сферы такого рода действий, которые связываются с самыми элементарными человеческими эмоциями, чувствами и рефлексами: злого духа стремятся испугать или поразить, как врага, доброго духа стараются задобрить и расположить в свою пользу такими же способами, как вождя или другого сильного человека. Всего ярче, однако, эта основная черта обнаруживается в мифе.

Первобытная религия обладает значительной мифологией, трактующей уже все те основные вопросы, какие стремится разрешить всякая позднейшая, т. н. историческая религия (см. мифология, XXIX, 139/45). Конечно, еще существуют простейшие формы мифа, сводящиеся к кратким положениям вроде таких: этот камень принес мне на охоте удачу — значит, в нем живет добрый дух; человек заболел какой-то невиданной и неслыханной болезнью — значит, появился какой-то новый злой дух и т. д. Но отдельные разрозненные мифы уже слагаются в комплексы, замечаются попытки систематизировать их, создать новые мифы в ответ на новые запросы. При этом преобразование старого материала и творчество нового происходит под углом зрения существующих общественных явлений и обычаев: картина мира людей проецируется в мир богов (антропоморфизм). Мифологию первобытной религии можно распределить на три области: мифологию, вырастающую из проблемы добра и зла; мифологию смерти этого света; мифологию генезиса и системы мирового и общественного порядка. Первая область мифа — самая простая и по происхождению, и по содержанию. Все люди разделяются на две категории: друзей — членов одной и той же группы и членов союзных групп, и врагов — людей принадлежащих к другим группам, как активно враждебным, так и таким, которые в борьбе за существование каждую минуту из нейтральных могут стать врагами. Так и все духи, боги и вообще все «силы» также разделяются на два разряда — добрых и злых.

Добрые — те, которые помогают данной группе; но они не абсолютно добрые, так как по отношению к враждебной группе они будут уже злыми, поскольку, помогая своей группе, они будут вредить и уничтожать враждебную ей группу. Злые — те, которые вредят группе; они также не абсолютно злые. Сегодняшние «злые духи» могут превратиться завтра в «добрых», и наоборот; все зависит от их состояния или настроения, дух, как и человек, может быть добрым или злым в зависимости от условий момента. Однако, есть исключения: некоторые духи уже прочно зачисляются в тот или иной разряд, и, прежде всего, в разряд злых, особенно духи эпидемий и других опустошительных бедствий. Вопрос — откуда берутся духи, первобытная мифология разрешает в связи с ее анимистической концепцией человеческой природы. Тут она идет двояким путем, исходя, однако, из одного и того же положения, именно, что человек состоит из тела и души или духа. Или она заключает по аналогии, что все остальные существа и даже предметы также должны иметь души или духов, или считает мир духов душами людей не родившихся и умерших; часто оба воззрения переплетаются вместе, и формируется представление о переселении душ (см.). Казалось бы, что эта сторона анимистической мифологии должна органически связываться с мифологией смерти и того света; однако, последняя, имея некоторые точки соприкосновения с первой, в основном идет своими путями. Явление смерти уже мыслится обычным, регулярным, и лишь в мифах о том, как смерть пришла в мир, уцелели пережитки первоначального взгляда на смерть как на случайное, необязательное явление. Однако, и теперь нет еще идеи о естественной смерти; всякая смерть считается результатом вмешательства враждебной силы, которая иногда персонифицируется в образе духа смерти. Сущность смерти понимается как окончательное удаление духа или души из тела; но целый ряд мифов о воскресении умерших свидетельствует, что термин «окончательное» понимается очень условно; нет также точного и ясного согласования идеи о действии духа смерти с представлением о выходе души из тела; скорее здесь живут рядом два рода объяснения смерти. Вопросом о характере загробного существования первобытная мифология занимается очень усердно; но и здесь нет никакой единой системы, напротив, обычно уживаются вместе разноречивые представления, возникшие в разное время, отчасти еще в доанимистическую эпоху, и по разным поводам. Существование после смерти приписывается не только духу, но и телу; представление об окончательном разрушении тела отсутствует, и мертвец в разных видах — разлагающийся, скелет — все же мыслится живым существом. Ему, а также и его духу, нужно жилище, пища, и питье; отсюда погребальные жертвенные обычаи и заупокойный жертвенный культ; гроб или гробница — дом мертвеца и часто имеет форму человеческого жилища. Продолжают жить также тень и дух человека. Так как тень мертвеца не показывается и не проявляет своей деятельности, то создается представление о стране теней, где они живут безвыходно, в тоске и мраке; это чаще всего подземная страна, по аналогии с обычаем погребения. Там же иногда поселяют и духов умерших; но последние иногда мыслятся живущими в воздухе или на небе, куда они улетают по выходе из тела; наконец, они могут поселяться в камнях, растениях, животных и т. д. Разными способами умершие вступают в общение с живыми: являются им во сне и наяву (галлюцинации), чаще действуют невидимкой. Выдвигается и классовый момент: часто встречается представление о том, что социальные различия сохраняются и по смерти, или сами собой, или потому, что знатные и состоятельные заботятся о своих умерших и регулярно «кормят» их, а бедные и незнатные не имеют на это средств, отчего души их собратьев голодают. Повсеместно распространено и прочно укореняется лишь одно представление: умерший (и тело, и дух) — сила нездешняя и особая, он сильнее обыкновенного человека и потому может быть или очень опасным, или чудодейственно полезным. Космогоническая и космологическая мифология являются наименее развитыми областями первобытного мифа. Космологические мифы встречаются гораздо чаще космогонических, так как окружающие человека явления природы оказывают постоянное воздействие на его быт и психику. Больше всего первобытного человека интересует сам человек; мифы чуть ли  не всех народов, восходящие еще к эпохе охотничьего хозяйства, развивают один и тот же мотив, заключающийся в том, что нет никакой разницы по существу между человеком, с одной стороны, и животными, растениями и некоторыми объектами (чаще всего камнями), с другой. Отсюда столь распространенная вера в родство людей и животных (также растений) и вера в оборотничество; отсюда и такое социально-религиозное явление, как тотемизм. К числу ранних космологических мифов принадлежат мифы о земле и небе. Самые ранние мифы, пережитки которых сохраняются до сих пор в сказках и поверьях, восходят еще к эпохе охотничьего быта; они не разделяют неба и земли, считая первое связанным с землей и доступным для человека либо по деревьям, верхушки которых доходят до неба, либо по высоким горам, и населяют небо теми же существами, что живут и на земле. Но в эпоху земледельческого и скотоводческого общества эти представления изменяются, и небо становится «тем светом»; однако, антропоморфизм действует и тут, и все явления космологические и астральные объясняются по аналогии с явлениями человеческого быта и психики. Небо и земля, солнце и луна часто считаются супружескими парами, разделенными вмешательством какой-либо враждебной им силы; иногда небо считается океаном или огромной надземной рекой, в этом случае солнце плавает по небу. Движения луны и солнца считаются реальными; различные мифы пытаются объяснить происхождение этих неизменных движений и их взаимную зависимость. Солнце и луна рано выделяются в разряд сверхъестественных существ, хотя до возникновения земледельческого общества солнцу редко отводится важное место; напротив, луна, связанная с ночью, временем тьмы, сна, засад, ловушек, выдвигается в мифологии раньше солнца; много внимания уделяется ночи. Космогонические мифы, где они есть, пытаются объяснить не столько происхождение мира, как целого — это понятие чуждо первобытнику — сколько происхождение основных и в особенности противоречивых явлений мирового и общественного порядка. Основная характерная черта всех первобытных космогоний заключается в том, что мир так или иначе был сделан из того или иного материала. Создается мир богом, иногда одним, иногда несколькими, чаще всего двумя богами; в этом случае один добрый, другой — злой, один делает все полезное для человека, другой — все враждебное и вредное. Боги (или духи)-творцы представляются или в образе человека, или в образе животного, или в образе смешанного существа (характерна фигура папуасского бога-творца Маленгфунга: у него лицо человека, а туловище — камень, обросший мохом). Особое внимание космогонический миф обращает на создание человека. Люди создаются или из камней, или из земли, или превращаются из животных; первые люди изображаются необыкновенными, особыми бессмертными существами, богатырями, мудрецами, так как якобы именно они изобрели и создали все те традиционные орудия и элементы культуры, которыми пользуется человек, и до которых рядовой человек якобы не мог дойти. Из этих элементарных и наивных мифов впоследствии, со времени начала классовой дифференциации и классовой борьбы, развиваются представления о золотом веке, о братстве людей и богов, о ссоре и соперничестве людей с богами, как причине конца золотого века и появления болезней, смерти, труда и бедствий, — мифы, играющие определенную агитационную роль в загорающейся классовой борьбе. Таким образом, первобытная космогония столь же антропоцентрична, как и все прочие элементы первобытной религии.

Наконец, необходимо указать на мантику и мистику первобытной религии, две близко родственные практические области всякой религии, выделяющиеся, однако, из сферы магии и культа в связи с развитием мифа. Мантика — это совокупность средств и обрядов, при помощи которых человек пытается открыть настроения, желания, волю духов или богов, чтобы сообразовать с ними свои собственные действия и предприятия. Простейший вид мантики — гадания (см.); более сложный вид мантики заключается в том, что человек старается вступить в непосредственное сношение с духом или богом и таким путем получить ответ на свой вопрос. Тут встречаются два способа. Первый основан на вере, что духи являются  человеку чаще всего во сне; отсюда  могут быть «вещие» сны, как помимо желания человека, так и вызываемые по его желанию. Другой способ основан на вере, что духи могут вселяться в  человека; отсюда, все ненормальные люди, или необычайно одаренные, или юродивые, могут быть вещими, ясновидящими; но также и обыкновенный человек при помощи тех или иных средств может соединиться с желаемым духом, привлечь его в себя, и тогда этот дух устами «одержимого» дает ответ на поставленный вопрос. В связи с этим последним родом мантики развиваются т. н. экстатика и мистика. Экстатика — совокупность средств, которыми человек приводит себя в состояние особой повышенной нервной чувствительности, чрезвычайного нервного напряжения, которое достигается или предварительным постом и воздержанном, или, напротив, применением одуряющих средств; мистика есть основанная на описанных представлениях и средствах уверенность в возможности слияния с миром духов и усвоения человеком его сил и свойств. Мистика из мантики проникает и в магию; колдуны и знахари начинают прибегать к мистическим средствам при своих манипуляциях уже в первобытную эпоху (см. шаманство).

Особо следует остановиться на вопросе о существовании в первобытной религии веры в богов. Историки религии в этом пункте расходятся. Некоторые полагают, что первобытная религия является предеистической формой религии, т. е. такой ступенью развития религии, когда уже господствует анимистическая концепция мира, но еще не сложилось представление о богах, которое является дальнейшим развитием представления о духах, как существах сверхъестественного порядка (различие между духами и богами заключается в том, что первые обычно мыслятся как некоторая масса, лишенная особой индивидуальности как в функциональном, так и в персональном смысле; духи носятся роями, как мухи, похожи один на другого и различаются лишь по своей принадлежности в той или иной категории; напротив, боги уже индивидуальны и в функциональном и в персональном смысле, в отличие от духов носят не видовые, но собственные имена, богов немного сравнительно с духами, и постепенно мифология превращает их в вождей и повелителей духов). Другие ученые, однако, указывают, что и среди духов иногда выделяются особые, персонально почитаемые духи, как, например, дух вождя, или дух определенного фетиша, или дух такого индивидуального явления природы, как солнце, луна, гром и т. д.; и что уже на почве анимизма возможно   персональное выделение некоторых   духов, как, например, представление о   «великом духе», создателе мира, у североамериканских индейцев, религии которых характеризуется резко выраженным  тотемизмом. Это последнее воззрение   заслуживает безусловного предпочтения. Персональные «великие» и др. духи суть уже те же боги, но еще не получившие своего особого видового наименования; представление о них появляется и укрепляется со времени дифференцирования в первобытном обществе руководящей верхушки, существующей уже в тотемистическом обществе. Поэтому, понятие о богах не чуждо уже и первобытной религии; однако, своего полного развития и господствующего положения это понятие достигает только в исторических религиях.

4. Исторические религии суть системы религиозных верований и культа, слагающиеся в оседлых общественно-политических организациях; всюду их базу составляет описанная первобытная религия, элементы которой отчасти стираются, отчасти преобразуются, отчасти продолжают жить почти в неизменном виде, причем к нам отчасти механически, путем наслоений, отчасти органически, путем сращения, присоединяются новообразования. Эти новообразования в каждом обществе имеют свои специфические особенности в зависимости от специфических условий образования и развития соответствующей общественной группы, ибо религии, подобно другим идеологическим надстройкам, не имеет своей самостоятельной истории, но различные формы религии слагаются всегда на базе соответствующих отношений реальной жизни (Маркс, «Капитал», I, изд. 8, стр. 281, пр. 89). Поэтому, вместо единого типа первобытной религии в исторических религиях мы имеем несколько различных типов, соответственно различным типам оседлого общества. Однако, необходимо оговориться, что деление исторических религий на типы очень условно. Оседлое общество есть общество или сословное, или классовое; поэтому, внутри одного и того же общественного соединения мы можем встретить существенно различные формы религии, свойственные его различным составным частям; далее, оседлое общество развивается и видоизменяется неизмеримо быстрее, чем первобытное общество, а отсюда и религия оседлого общества также подвержена частым изменениям и преобразованиям, иногда чрезвычайно радикального характера. Поэтому и типы исторических религий чрезвычайно разнообразны и допускают различную классификацию, в зависимости от признака, который каждый раз кладется в основу. Если исходить из марксистской схемы развития общественных форм, то на основании ее выделяются такие формы религии: 1) родовая религия, слагающаяся в родовом обществе; в центре ее стоит культ родовых богов-предков; в процессе разложения родового общества она или сохраняет в известной мере свое значение как, например, в городских общинах древней Греции, в которых долгое время сохранялись основные институты родового права, или, в феодальном обществе, уступает место новым формам; 2) феодальная религия, носящая местный характер, в которой боги каждой феодальной ячейки могут иметь разное происхождение — одни из родовых, другие, в случае завоевания, из прежних местных, третьи, наконец, могут народиться совершенно вновь; она наблюдается во всех феодальных государствах, особенно ясна для нас в Сеннааре, древнем Египте, в удельной Руси, в феодальную эпоху Западной Европы; если и существует культ каких-либо общих богов, то он носит скорее официальный, чем бытовой характер; 3) государственная религия, возникающая при образовании централизованного государства обычно в связи с преобразованием или разложением феодального общества, в эпоху торгового капитала или в результате завоевания; тут на первое место выдвигается культ одного или немногих государственных богов (Мардук в Вавилонском царстве, Амон-Ре — в новом Египте, Ассур — в ассирийской державе, культ императора и богини Рима в Римской империи, официальная религия в дореволюционной России, в Англии, Германии и т. д.), и закладываются основы монотеизма. Разновидностью является т. н. городская религия, религия греческих и итальянских городских государств, сложившихся в результате разложения феодального общества — тут культы носят также государственный характер; 4) религия капиталистических обществ, которая, в зависимости от того или иного этапа развития капитализма и соотношения классовых сил на каждом этапе, может принимать самые разнообразные формы — от государственной религии до пестрого разнообразия религиозных организаций (свобода религии соответствует свободе буржуазной конкуренции). Говоря о формах религии соответственно общественным формациям, мы не должны забывать о том, что в классовом обществе (начиная с феодального) официальная религия является всегда, в сущности, религией командующей общественной группы, и наряду с ней всегда существуют в других классовых группировках их собственные религии, либо в форме разновидности, господствующей религии, либо в форме самостоятельной религии. Тут прежде всего необходимо отметить крестьянскую, земледельческую религию, до известной степени разделяемую иногда и господами; с этой точки зрения можно говорить о египетской земледельческой религии (культы Осириса, Исиды, Нила), вавилонской земледельческой религии (культы Таммуза и Иштар), израильской земледельческой религии (культы местных ваалов), эллинской земледельческой религии (культы Деметры, Диониса), земледельческой религии Римской империи (культы Адониса, Аттиса, Дусара и др.), китайской, японской, белорусской и др. земледельческих религий; можно выделить также религиозные (т. н. сектантские) мелкобуржуазные организации ремесленников и крестьян, чрезвычайно распространенные в I—II вв. в Римской империи и в Европе на исходе средних веков и в новое время, особенно в моменты общественно-политических кризисов. Наконец, образуются также такие виды исторических религий, которые, как русское старообрядчество ХVIII—XIX в. и отчасти русское сектантство той же эпохи, становятся средствами, содействующими первоначальному накоплению и торгово-промышленной эксплуатации (см. капитализм, ХХIII, 385/94, кальвинизм, ХХIII, 197/209). Эти основные формы, конечно, не сменяют одна другую целиком и чисто механически; напротив, религии видоизменяется постоянно и чрезвычайно чувствительно, параллельно со всякими общественно-политическими изменениями. Существуют некоторые основные типические черты этих изменений. Первая черта заключается в неравномерном характере изменений религий по классовым категориям одного и того же общества. Как правило, замечается, что со времени образования классового общества религиозные верования и быт народных или, точнее говоря, сельских трудовых слоев подвергаются лишь незначительным и более внешним, чем внутренним, изменениям, соответственно консервативности и даже косности крестьянского хозяйства и быта; даже такие перемены, как введение новой официальной религии (христианства, ислама, буддизма и т. д.), приводят в этой социальной области лишь к изменениям номенклатуры, внешней формы культа, числа праздников и т. д., но по существу не изменяют старого религиозного быта. Таким образом складывается своеобразная, иногда синкретическая народная (точнее — крестьянская) религия, которая с течением времени приобретает коренные отличия от религии верхов. Эта последняя, в противовес крестьянской, подвижнее и изменчивее. Именно здесь идет систематизирующая и обобщающая работа в области верований, особенно оживляющаяся со времени образования помещичье-буржуазного государства. Разложение феодализма сопровождается оживлением политической мысли, от которой не отстает богословская, являясь до известной степени своеобразной разновидностью политической. Богословская мысль работает над созданием пантеона, сводя в систему мифы и культы местных богов и подчиняя их богу объединительного центра (триады и эннеады богов в Египте, вавилонский пантеон во главе с Мардуком, греческий пантеон во главе с Зевсом, канонизация местных святых и инкорпорирование Москвой местных икон в Московском государстве и т. д.); параллельно с этим встречаются более радикальные попытки упразднения многобожия (политеизма) и введения монотеизма, с уничтожением местных богов и культов вообще, обычно неудачные (попытка Аменхотепа IV  в Египте [см. XIX, 565], Ионии в Иудее, Антиоха IV Епифана в сирийской эллинистической державе, и др.). Надо здесь кстати отметить, что монотеизм в его чистом виде почти не встречается в религии; даже такие религии, как христианство, иудейство, ислам, буддизм, которые формально декларируют монотеизм, фактически признают существование  целой иерархии духов, святых, иногда, как в христианстве, «лиц»  божества, и лишь немногие разновидности религии могут быть названы действительно монотеистичными. Однако, указанный разрыв между народной религией и религией верхов редко влечет за собой реформационные попытки вверху; обычно верхи довольствуются тем, что подчиняют себе местный культ через своих агентов — священнослужителей официального культа — и таким образом при помощи церковной организации пользуются орудием религии в интересах своего господства и эксплуатации (см. церковь), не реформируя народной религии, но лишь применяясь к ней и приспособляя ее к своим целям. Так иногда вводятся некоторые культы и верования, такие, которые с одной стороны вливались бы в русло народной религии, а с другой стороны — примиряли бы эксплуатируемых с их тяжелым положением. Тут особенно характерна идеология загробного воздаяния, которое обычно выдвигается на смену более раннего представления о сохранении имущественных и классовых различий и на «том свете» (религия родового и раннефеодального общества) и обещает воздаяние за страдания в этой жизни в виде райского блаженства в «жизни будущей», блаженства, обеспеченного тем, кто «вытерпит». Наконец, известные типические черты замечаются в судьбе религий, возникших в связи с социально-политическими кризисами. Эти религии никогда не остаются неизменными и либо быстро мельчают и гибнут после разрешения кризиса, либо коренным образом перерождаются, становясь религиями нового, выходящего из кризиса общества. Такова была, например, судьба буддизма, который возник в связи с процессом разложения феодального общества, но впоследствии стал религией торгового капитала, преобразовавшись и по своему социальному составу, и по идеологии; такова была и первоначальная судьба христианства, которое из религии рабов и пролетариев стало государственной религией империи III—IV вв., такова была судьба и многочисленных русских и иных сектантских организаций. Отсюда видно, что религия на протяжении всей своей истории была реакционной силой, ибо не только всякая официальная религия была орудием классового угнетения и эксплуатации, но также и все сектантские и раскольничьи организации неизменно становились такими же орудиями эксплуатации. В качестве специфических религиозных средств эксплуатации применялись все составные элементы религии. Опираясь на эмоциональный момент, благодаря которому религия прочно гнездилась и еще гнездится также и в сознании трудящихся, особенно в деревне, командующие классы, действуя посредством религиозного страха, посредством поддержания и укрепления религиозных иллюзий (искупления, воскресения, мессионизма, чудес и пр.), посредством драматического религиозного культа, наконец, посредством различных моментов религиозной идеологии и мифологии, внушали эксплуатируемым веру в богоустановленность существующего общественно-политического порядка, в греховность всякого протеста и борьбы против него, в обязательное вознаграждение повиновения и смирения и т. п. Пускались также в ход средства религиозного фанатизма и вражды, часто окрашивавшиеся в национальные цвета, и таким образом классовая борьба переводилась на рельсы национально-религиозной борьбы. Наконец, религиозными средствами пользовались и в открытой вооруженной борьбе, как в контрреволюционной, так и в международной (военной). Достаточно вспомнить хотя бы английскую революцию, Великую французскую революцию и особенно Октябрьскую революцию. Во время этой последней, начиная с Октября, и позднее во время гражданской войны и далее вплоть до нашей эпохи развернутого социалистического строительства, церковники всех религий, христианские и сектантские, еврейские и мусульманские, принимали самое активное участие в контрреволюционной борьбе, не только содействуя различным контрреволюционным заговорам, но и выступая в качестве их непосредственных руководителей. Характерно, что в своей контрреволюционной борьбе внутри Союза церковники нашли себе помощников также среди зарубежных церковников, из которых, например, римский папа призывал к организации крестового похода против СССР. В военной международной борьбе агенты религий также принимают всегда самое деятельное участие, начиная от колдунов и жрецов древности и кончая современными церковниками, начиная от столкновений между охотничьими племенами и кончая последней империалистической войной. Во время последней церковники освящали своим авторитетом цели войны в понимании каждой борющейся стороны, объявляли противников слугами дьявола и врагами рода человеческого и подогревали боевое настроение и поднимали дисциплину солдатской массы. Агенты религии всегда охотно принимали участие в войнах также и потому, что причины военных столкновений нередко бывали непосредственно связаны с материальными интересами религиозных организаций и групп. Со стороны церковников эксплуатация трудящихся велась и ведется и прямыми путями: путем эксплуатации трудящихся на церковных землях и в церковных предприятиях, путем взимания специальных налогов и сборов за «услуги» агентов религии, путем самой беззастенчивой коммерческой эксплуатации т. н. «святынь», на коих особенно отвратительный характер носила и носит эксплуатация мощей, икон, специально сфабрикованных реликвий, магических целебных средств и т. д. При этом государственная власть обычно оказывала религиозным организациям всемерную поддержку, пуская в случае надобности в ход все средства своего административного и судебного аппарата. Таким образом, неразрывная идеологическая и организационная спайка государственных и религиозных организаций феодальной и капиталистической эпох, как организаций господства и эксплуатации, является одним из стержневых признаков всякой исторической религии. Подробнее об исторических религиях см. в соответствующих статьях: христианство (XLV, ч. З, 1/24), церковь (XLV, ч. 3, 361/82), ассиро-вавилонская религия (IV, 140/43), брахманизм (VI, 507/13), буддизм (VII, 59/73), даосизм (XVII, 621/26), Конфуций (XXV, 104/7), Зороастр (XXI, 338/43), магометанство (XXVII, 584/605). (Ниже даются обзоры только тех важнейших исторических религий, которые не получили освещения в соответствующих статьях Словаря.

5. Египетская религия, несмотря на четырехтысячелетнее существование древнеегипетской культуры, отличается изумительным консерватизмом, объясняющимся, несомненно, общей застойностью социально-экономического быта классического Египта. Источники, к сожалению, не дают достаточного материала для четкого разграничения народной и господской религии по всем элементам религии, так как имеющийся у нас материал исходит из жреческой и дворянской среды; однако, он все же дает право заключать, что особенно глубокого разрыва по социальной линии не было. Египетские верования и культы, как они вырисовываются по источникам, представляют из себя груду напластований, начиная от магизма и анимизма и кончая попытками монотеистической реформы. В области объяснения явлений повседневной жизни, особенно несчастий, болезней и смерти, господствует безраздельно анимистическая концепция; она переносится и на загробный мир, где мертвецу также угрожают на каждом шагу опасности от злых духов и он, подобно живым, должен прибегать к магическим средствам (амулетам и заклинаниям) для спасения от гибели и «новой смерти»; магические формулы давались мертвецу записанными в так называемой «книге мертвых», а амулеты и другие магические объекты клались в гробницу. В концепции человеческой природы египетская религия особенно консервативна, сохранив в качестве прочного наследия от первобытной эпохи идею тройственности человеческой природы: тела, двойника (ka), или его тени, и души (vа). В представлениях о загробном существовании видны те же напластования: рядом с более   поздними мифами о том, что душа человека, преодолев по пути в стране мертвых все опасности, поселяется на плодоносных полях Эару, орошаемых небесным Нилом, и питается там не гниющим хлебом и не киснущим пивом, спит темным днем и бодрствует солнечной ночью, — встречаются воззрения об окончательной гибели человека со смертью,  так как мертвеца проглатывает земля (Кеб) или хватает шакал -Анубис (см.) в качестве своей добычи; рядом с воззрением, что судьба мертвого зависит от заботы о нем живых, которые своими жертвами спасают его от участи есть свой кал и пить свою мочу, мы встречаем воззрение, что судьба души зависит от приговора Осириса (Озириса), выносимого на основании учета дел умершего во время жизни, причем, однако, эта новая идея парализуется, с одной стороны, тем, что умерший, какова бы ни была его жизнь, может спастись произнесением магической оправдательной формулы, с другой стороны — тем, что судьба души после приговора мыслится в старой концепции: оправданная душа идет на поля Эару, осужденная — проглатывается чудовищем с головой не то шакала, не то собаки. Последнее напластование, внесенное в эпоху феодализма, заключается в том, что судьба фараона и его вельмож особая: фараон становится богом, а его вельможи живут рядом с богами на звездах. Если в загробной мифологии все же видны некоторые новые мотивы, живущие рядом со старыми, то в погребальном и заупокойном культе царствует неизменно одна и та же обрядность: с мертвым хоронят все, что нужно живому, и справляют регулярный жертвенный заупокойный культ. Модификация выражается здесь только в том, что в менее состоятельных кругах общества подлинные вещи и жертвы заменяются изображениями и магическими формулами; в эпоху Нового царства старый обычай в неизмененном виде соблюдается уже только по отношению к Фараонам, благодаря чему гробницы фараонов Нового царства оказываются настоящими складами образцов египетской художественной промышленности и хранилищем произведений египетской литературы (см. Тутанхамон). Заупокойный культ фараонов вызвал также сооружение целого ряда грандиозных храмов, с огромным штатом жрецов и рабочих людей; в эпоху Древнего и Среднего царства заупокойные храмы с наделами при них для обеспечения жертвенного культа сооружались также крупными сановниками, и этот обычай был одним из важнейших источников жреческого землевладения. Таким образом, уже с самого начала феодальной эпохи египетская религия была не менее могущественной эксплуататорской силой, чем, например, феодальная религия европейских стран. Египетское жречество, подобно христианскому клиру феодальной эпохи, комплектовалось из рядов феодальных землевладельцев, а главой его считался царь; таким образом и в классовом смысле сращение агентов религии и светских господ было полное.

Многочисленные боги египетской религии по своему характеру являются в огромном большинстве местными богами; первоначально такими они были все без исключения. В их концепции мы также обнаруживаем следы разных эпох. Боги иногда называются не собственными именами, но описательно: «он» (т. е. дух) Эдфу, Омбоса и т. д.; отсюда, собственные имена местных богов надо считать более поздними обозначениями, возникшими в эпоху преобразования духов в персональные божества. С некоторыми богами смешались остатки фетишизма: так, Осирису был присвоен фетиш в виде столба с четырьмя перекладинами, Неит (богине войны) — шест с палицами. Рядом с этим чрезвычайно ясно выступают следы тотемизма. Каждое местное божество имеет свое священное животное, с головой которого оно изображается (египетский Гермес, проводник мертвых Анубис (см.) — шакал, бог письма и науки Тот — ибис, Горус (см. XVI, 95/96) — сокол, водяной бог Собек — крокодил, Амон (см. II, 482/83) — баран, небесная богиня Гатор — корова, богиня радости Бастет — кошка и т. д.); в эпоху Древнего царства изображения соответствующих животных фигурируют в качестве эмблемы на штандартах местных княжеств, превратившись таким образом из тотемистических эмблем в феодальные. Местный характер обнаруживается также в мифах: нет, например, единого мифа о творении, но в разных пунктах богом-творцом признается свое божество. Сюда надо добавить, что и те божества, которые уже в эпоху Древнего царства пользовались широко распространенным культом, были первоначально местными богами; например, первоначальный местный характер Осириса выражается в том, что его могилу показывали в Абидосе, первоначальный местный характер солнечного бога Ре (или Ра, см.) ясен из того, что его святилище было в Оне (греческий Гелиополь). Выдвижение таких богов, как Осирис с супругой Исидой или Ре, объясняется, конечно, земледельческим характером народного хозяйства Египта; Осирис и Исида пользовались культом как хтонические божества плодородия, Ре — как бог солнца, имеющего для земледелия огромное значение. Со времени политического объединения Египта появляются попытки создания государственных культов; однако, они, в силу существования феодальной системы, не имеют большого успеха, и выдвигаемые в качестве главных государственные культы остаются по преимуществу царскими культами. В эпоху двойного царства на юге выдвинулся в качестве государственного культа культ Горуса; в эпоху Древнего царства на это место ставится Ре, которого пытаются отождествить с ним (Ре-Горус); в эпоху Среднего и Нового царства государственным богом был провозглашен фивский Амон (см.) под именем Амона-Ре. Далее, надо отметить богословские попытки создания пантеонов, сводящих пестроту богов к системе родословного древа; особенным распространением пользовались так называемая гелиопольская эннеада (девятка) богов, с Ре во главе в качестве праотца богов. В жреческих богословских кругах пытались приводить в систему и мифы о мироздании; в этом отношении, однако, не заметно большого развития, и в богословских системах фигурируют в почти неизменном виде первобытные мифы. Создателем мира был Пта (Фта), который произвел мир из мирового яйца, сделанного как бы на гончарном круге; небо — гигантская корова; или небо — женское существо Пет, позднее богиня Нут, она лежит на супруге — земле То (бог Кеб); в дальнейшем между ними воздвигается воздух-бог Шу, который поднимает Нут вверх, держа ее за грудь и за половую щель — чисто антропоморфная концепция; рядом с ней встречается, однако, и более древнее представление, что по краям земли стоят четыре горы, на которые и опирается небо. Особенно много разнообразных мифов было связано с солнцем и его движением. В эпоху Нового царства, когда сложилась эфемерная египетская империя и усилилась центральная власть на развалинах раннего феодального строя, возникают любопытные реформационные попытки. Они выражаются в том, что возникает идея «мирового» бога, причем «мир» понимается в пределах египетской империи. На место мирового бога выдвигается или Пта, или Амон-Ре; однако, всего радикальное была попытка Аменхотепа IV (Эхнатона), который, начав борьбу с непомерно усилившимся влиянием фивского жречества, попытался заменить культ Амона и других богов единым культом солнечного диска Атона, как «мирового» бога; попытка разбилась о сопротивление жреческих кругов, которые увлекли за собой крестьянскую массу (ср. XIX, 565/66). После этого монотеистические стремления замирают и совершенно исчезают с крушением империи. Религия Египта позднейшей эпохи отличается крайней косностью, усиленной консервацией древних обрядов, оживлением некоторых отступивших на второй план культов (особенно культов животных), массовой фабрикацией с этой целью домашних предметов культа (фигурок божеств, амулетов, талисманов и т. д.), крайней нетерпимостью и фанатизмом в религиозных делах. Эти черты объясняются, конечно, тем обстоятельством, что после Аменхотепа IV командующим классом становится жречество, сосредоточившее в своих руках большую часть египетских земель и огромные богатства; среди него на первом месте стоит жречество фивского Амона, владевшее 80% всех церковных земель и крепостных, так что верховный жрец Амона стал некоронованным правителем Египта. В таком положении египетскую религию застало греческое завоевание, которое повлекло за собой глубокие культурные изменения, отразившиеся и в религии: рядом с оставшейся почти неизменной народной религией сложилась новая синкретическая религия новых общественных верхов (см. ниже, отд. 8). Следует отметить, что в свое время египетская религия оказала заметное влияние на религии Сирии и Палестины: раскопки обнаружили, что в Библосе (Гебале), Бет-Шеане и некоторых других местах были египетские храмы и что амулеты и др. мелкие атрибуты культа египетского происхождения или египетского образца были широко распространены повсеместно в Палестине и Сирии; в библейской традиции встречаются мотивы, заимствованные из египетской мифологии, особенно из цикла Осириса.

6. Израильско-иудейская религия. Хотя библейская традиция носит преимущественно религиозный характер, однако ее данные, за исключением некоторых отрывочных собраний обрядовых правил, не являются документальными, но представляют из себя продукты борьбы различных религиозных течений в израильском обществе. Поэтому при характеристике израильско-иудейской религии приходится часто прибегать к методу реконструкции и пользоваться гипотезами; отсюда большая пестрота мнений среди исследователей, и по многим важным вопросам до сих пор не достигнуто единомыслия. Тем не менее, основные пункты в настоящее время достаточно уяснены и уже не вызывают споров. Прежде всего, окончательно отпала прежняя точка зрения, что израильско-иудейские религии, в противоположность другим древним религиям, была монотеистической: напротив, можно установить для царской эпохи наличие культа нескольких десятков местных (феодальных) божеств под собственными именами. Далее, среди составных элементов религий царской эпохи отчетливо проступают следы первобытной магии и первобытных верований и культов. Были в обычае такие магические приемы, как произнесение заговоров (существовали, по-видимому, целые сборники), завязывание узлов, обряды симпатической магии и т. д. В борьбе с народной магией жречество создало свою, церковную магию, образцами которой могут служить такие обряды, как изготовление очистительной воды и способы ее применения, обряд испытания неверной жены, магические жертвоприношения, при которых играют первую роль манипуляции с кровью, а также заклинательные формулы, уцелевшие в некоторых псалмах; из древнего магического культа кочевой эпохи перешли в царскую эпоху и были санкционированы официальной религией такие магические торжества как весенняя пасха, (см.) с ее предохранительной магической жертвой ягненка, кровью которого помазываются входы, а мясо съедается на ночном пиру, и осенний день очищения (иом-кипур, см. XXII, 657), с его очистительной жертвой козла, загоняемого в пустыню и сбрасываемого там со скал. Официальная религия санкционировала также и многочисленные очистительные обряды и запреты, восходящие в своей основе к проявлениям примитивного табу. Рядом с магией и табу имеются значительные остатки фетишизма, в особенности в форме культа камней, диких и обделанных, деревянных брусьев (ашер), источников и деревьев; широко распространены представления о добрых и злых духах, из которых выделяются духи смерти (Мавет), болезней (Кетеб, Дебер), опустошительного ветра из пустыни (Шараб), козлообразные духи пустыни во главе с Азазелем (см.), весенний дух-истребитель и т. д. Культ мертвых в царскую эпоху значительно потускнел, но ранее, как свидетельствуют легенды и некоторые выражения (вроде «хлеб печали») он существовал в обычной форме, с принесением жертвоприношений мертвым; зато живут обычаи родовой религии с изображениями богов-предков (терафимы) и ежегодными родовыми празднествами. До сих пор неуяснен только вопрос о тотемизме; пытались находить его пережитки в сравнениях родоначальников племен с животными и в собственных именах, означающих животных; однако, с большей или меньшей вероятностью это можно допустить только по отношению к Иуде, т. к. среди этого племени лев был, несомненно, священным животным, а также к Иосифу (бык) и Леви (змей). Народная религия характеризуется особой привязанностью к первобытным культам и верованиям и особенно охотно прибегает к магическим средствам; но в царскую эпоху в ней уже заметна новая и сильная земледельческая струя. Земледельческие культы и обряды шли по двум линиям. Одна, магическая, проявлялась главным образом на осеннем и новогоднем празднике, соединявшемся с моментом окончательной уборки полевого и садового урожая. Здесь благодарственные жертвенные обряды примыкали к двум магическим обрядам: обряду процессий вокруг жертвенника с пучками ветвей, которыми участники процессий размахивали, подражая колебаниям ветвей во время ветра, и обряду возлияния воды, имитировавшему дождевые потоки — этим обеспечивался дождь на осеннее время («ранний дождь») — залог урожая. Другая линия — культ земледельческих богов и полевых духов. Последним оставлялся несжатый край поля; культ первых был сложнее и сосредоточивался на трех главных земледельческих праздниках — начала жатвы, или маццот (праздник опресноков; см. XXXI, 341), конца жатвы, или пятидесятницы (см.), или шабуот, и упомянутом осеннем празднике — суккот, или кущи (см.); жертвенные обряды и пиры были их главными составными частями. Несомненно, что земледельческие культы были усвоены сынами Израиля, не знавшими земледелия до поселения в Ханаане, от хананеев, но было бы неправильно всех местных богов (см. Ваал) считать хананейскими. Весьма вероятно, некоторые из местных ваалов были ранее племенными и родовыми израильскими богами (например, ваал Гад — бог урожая и богатства, шехемский ваал договоров вероятно племенной бог Иосифа, и целый ряд других).

Весьма сложной и до сих пор неразрешенной в целом является проблема израильского бога Иагве (о произношении имени см. Иегова, XXII, 573/74). Школа Велльгаузена (см. IX, 352/53, также библейская критика, V, 543/45) считала Иагве общенациональным израильским божеством; теперь эта точка зрения в значительной степени поколеблена, и ряд крупных ученых полагает, что Иагве был лишь племенным богом Иуды, а некоторые допускают даже, что он был заимствован израильтянами у мидианитян в кочевую эпоху. Последнее мало вероятно; но иудейская концепция Иагве имеет за себя очень много веских данных и должна считаться единственно правильной. Особенно важным аргументом в пользу этой концепции является тот факт, что со времени раскола единого израильского царства на два начинается упорная борьба за первенство Иагве и за национальное значение его культа, которая исходит всегда из Иудеи и ведется как официальными иудейскими кругами, так и пророчеством, а последнее, за двумя-тремя исключениями, также было иудейским. В эту эпоху выдвигается также теория, что и земледельческий культ должен адресоваться Иагве, ибо он дал народу землю и является ее верховным господином. В этом пункте Иагве противопоставлялся местным ваалам и вступал с ними в конфликт; но и в своем центре, в Иерусалиме, он временами имел сильных конкурентов в лице иноземных, финикийских и ассирийских культов, которые отчасти вводились царями по политическим соображениям, отчасти проникали и сами по себе, как, например, земледельческие культы Таммуза и Иштар (см. Астарта). Борьба за Иагве, носившая сначала политический характера с VIII в. в связи с аграрным кризисом приобретает также социальный характер; народные пророки, известные нам лишь по отрывкам их оракулов в современных пророческих книгах, осуждают вместе с тогдашним обществом традиционный культ и строят социально-религиозные утопии, всегда проводя идею, что суд над грешным обществом и организация нового общества будут произведены или самим Иагве, или его наместником, царем, помазанником Мессией (см. ХХVІIІ, 521/22; о пророчестве см. ХХХIII, 572/73). Несмотря на чрезвычайно обильное количество работ, посвященных вопросу о пророчестве и реформационных попытках VII—VIII в., проблема все еще не может считаться уясненной во всех ее частях; несомненно, однако, что целый ряд моментов привел к тому, что под давлением иерусалимского жречества и некоторых кругов пророчества иудейский царь Иошия (см. XXII, 672/73) в 621 г. (или 623) произвел реформу, заключавшуюся в уничтожении всех местных святилищ и всех других культов, кроме культа Иагве. Судьба этой реформы, по-видимому, была столь же плачевна, как и судьба такой же реформы Аменхотепа IV; однако, последовавший затем разгром иудейского царства, прервав национальное бытие и превратив сынов Иудеи преимущественно в народ рассеяния, оказал иагвизму незаменимую услугу. Образовавшаяся во второй половине VI в. иудейская община второго храма была уже теократической организацией, в которой распоряжались жрецы и богословы (соферы — «люди закона»). Они кодифицировали старое сакральное обычное право в виде Торы (закона) и положили его в основу быта и жизни общины, приспособив его, при помощи расширительных толкований и дополнений, в качестве орудия для укрепления жреческой власти и для эксплуатации иудейской трудящейся массы. Главным догматом иудейской религии после плена с III века до н. э. сделался догмат монотеизма, формально провозглашенный в форме положения, что иудейский бог — господь, Kyrios — является единым богом мира, творцом мира и его правителем, от воли которого зависят судьбы всех стран и народов. Догмат был выдвинут в Александрии тамошними иудейскими богословами в связи с монотеистическими попытками эллинистических государей (см. ниже отд. 8), ради конкуренции с последними. Иудейской массе новый догмат был преподнесен в связи с возрождением и преобразованием мессианизма: новый бог все же, прежде всего иудейский бог, который, в конце концов, уничтожит владычество язычников и сменит печальное настоящее на блистательное будущее всемирного господства и чудесного благосостояния иудейства. Таким образом, иудейская религия стала объединяющей спайкой иудейства и вплоть до катастрофы 70 года н. э. была верным орудием в руках командующих кругов иудейства. Этот характер и это значение иудейская религия сохранила и во все последующие века. Ее обычно называют «религией закона», т. к. верования, культ и бытовая практика иудейства определяются законом (Торой, Пятикнижием), а также теми нормами, которые были созданы впоследствии иудейскими раввинами в качестве толкований Торы и для ее развития (ср. талмуд, XLI, ч. 6, 737 сл.). Однако, иудейская религия, при всей ее консервативности, все же не раз выделяла различные новые течения; некоторые из них даже потрясали законы талмудического иудейства в самом основании (см. хасидизм).

7. Древнегреческая религия (классического периода). Господствовавшая ранее в науке концепция древнегреческой религии, согласно которой характернейшими признаками греческий религии были ее антропоморфизм, эстетизм, стройность и цельность, основывалась главным образом на Гомере, Гесиоде и позднейших поэтических обработках мифологии и в настоящее время должна быть совершенно отвергнута. Новейшее исследование, опирающееся не только на литературный материал в целом, но также на эпиграфику и археологические данные и изучающее греческую религию в свете данных этнологии и сравнительной истории религии, существеннейшим образом изменило представления о греческий религии. Выдвинулся не ставившийся ранее вопрос о происхождении греческой религии. Именно, в связи с открытием памятников доэллинской, т. н. крито-микенской культуры, возникла проблема о смешанном характере греческой религии, и была высказана точка зрения, что в греческой религии чисто греческие элементы слились с унаследованными элементами религии крито-микенского периода. В этой области еще идет борьба мнений; если точка зрения некоторых исследователей (например, Нильсона), прямо называющих греческую религию синкретической, вряд ли может быть оправдана целиком, все же нельзя отрицать огромного влияния, которое крито-микенская религия оказала на греческую. Несомненно, что некоторые боги, как, например, Гиакинт (см. XV, 31), Радамант (см.) и даже, быть может, Афина и Артемида, была заимствованы из крито-микенского пантеона; ряд греческих мифов связан с Критом (особенно миф о Тезее, см.), греческие храмы нередко строились на месте догреческих храмов (например, афинский Парфенон, храмы в Тиринфе, Орхомене и др.); наконец, смутный намек на смену богов можно видеть в мифе о Кроносе (см.) и титанах (см.), правивших миром ранее олимпийцев. Кроме заимствований из религии крито-микенской эпохи, у греков были  культы, заимствованные из других религий, как культ Диониса — из Фракии, и некоторые др. Сложившаяся в историческую эпоху греческая религия не представляет единой или цельной системы. В ней резко различаются две области: религия верхов, которая до сих пор и была главным объектом изучения, и религия народных низов; между той и другой есть точки соприкосновения, главным образом в культе некоторых главных богов и в характере обрядности, но в то же время каждая идет своей особой дорогой. Это разделение впервые резко обнаруживается в эпоху греческого средневековья (см. XVI, 560 сл.). Гомеровский Олимп есть точное отражение в религии рыцарского общества: «род» богов, во главе с Зевсом, имеет, как каждый рыцарский род, свою генеалогию, сотканную из старых космогонических мифов; боги живут в дворцах на Олимпе, быт и нравы их во всем подобны быту и нравам рыцарства: они любят военные подвиги, кичатся своими победами и отвагой, они любят женщин и в любовных приключениях обнаруживают и изящество, и легкомыслие, они любят пировать и бражничать, слушать певцов и музыкантов, они ссорятся и мирятся и хотя признают верховенство Зевса, но далеко не всегда ему повинуются; они могучи, но не всемогущи, и только бессмертие отличает их от людей. Эта чисто феодальная концепция позже исчезает, но от нее пошла линия официальной религии,  в то время, как народная религия и до Гомера и после жила в основном одной и той же жизнью, впитывая в себя некоторые новообразования, но, не изменяясь по существу.

В народной религии господствует полидемонизм, вера в бесчисленное количество демонов (δαιμόνια), как в греческой народной религии называли духов; этих демонов рядовой эллин видел и чуял повсюду и на каждом шагу создавал святилища и святые места: то миниатюрный храм-капеллу, то камень, то дерево, то изображение демона, то обнесенный оградой участок, где живет демон. Бесчисленные демоны разделяются на различные категории или по местному, или по функциональному признаку. Нимфы (см.) живут в горах и пещерах, в ручьях и деревьях, в реках и в море; силены (см. Силен) — в источниках, сатиры (см.) — на полях, паны (см. Пан) — на полях и в лесах; одни демоны — смирные (μειλίχιοι), другие — бешеные (μαιμακτηρες); есть демоны рождения и смерти, менструаций и брака, болезней и здоровья, посевов и жатвы и т. д.

Они действуют разными способами могут вселяться в людей, и тогда человек становится ένθεος —  одержимым (откуда ένθουσίασμος, «энтузиазм» — одержимость, восторг, необычный прилив духовных сил). Эллин боролся с демонами или привлекал их на свою сторону обычными магическими способами, среди которых, кроме заговоров и заклинаний, нередко встречаются такие способы, как пляска с мечом, которым пляшущий поражает демона, и другие приемы подражательной магии, обычные в шаманизме. Описанный полидемонизм есть, конечно, не что иное, как греческая форма анимистической религии; за ней вскрываются и другие элементы первобытной религии. Наиболее отчетливо выступают пережитки фетишизма: многочисленные камни и деревья, святость которых в историческую эпоху объяснялась пребыванием в них демонов, первоначально были простыми фетишами; в особенности такой характер сохранился за метеоритами и другими камнями странной формы, а также за кусками дерева, которым в некоторых местах по исконной традиции приписывалась особая сила. Наряду с этим надо упомянуть о повсеместном культе очага (гестии; ср. Веста), который восходит к древнейшему культу огня, но в родовую эпоху смешался с культом богов-предков, семейных и родовых, которые живут в огне очага и невидимо присутствуют при всех важнейших событиях семейной и родовой жизни. Остатков культа животных (кроме священной мыши Аполлона в Троаде и на Родосе) в чистом виде не встречается; но следы его выступают в названиях и атрибутах богов и в мифах о них. Так, остатки культа змеи обнаруживаются в имени бога Пифона, который и в мифологии изображается змеем, в атрибутах Афины и Асклепия, изображавшихся со змеями: к имени Аполлона нередко прибавляются прозвания волка, козла, дельфина, к имени Диониса — прозвание быка; Гера называется «волоокой», конь считается священным животным Посейдона, а кобыла — Деметры; Зевс превращается в быка, Артемида — в медведицу, Гермес — в чайку, Афина — в нырка. Ясных следов тотемизма нет, если не считать племенного названия мирмидоняне (муравьи). В представлениях о загробной жизни господствуют примитивные взгляды, разделявшиеся также и на общественных верхах. Тени умерших сходят в Аид, темное, пустынное и печальное место, где они ведут унылое существование; однако, и там сохраняются социальные различия — царь Минос (см.) по-прежнему творит суд над своими подданными, а тени павших воинов любят летать ночью вокруг могильного холма, потрясая и звеня оружием. Особенно печальна участь не похороненных: их тени вечно блуждают по земле, не находя себе покоя. Рядом с этими представлениями живут, как в первобытной религии, другие: у человека есть также душа (ψυχή), которая вылетает из уст умирающего в виде птицы или выползает в виде змеи; мертвый нуждается в пище и питье, и потому ему приносятся регулярные заупокойные жертвы. Особое место занимают в народной религии земледельческие культы, сложившиеся со времени установления оседлого земледельческого хозяйства и разделявшиеся как низами, так и верхами. Наиболее древнее божество земледельческой религии — Гайя (земля), или Рея (см.), чисто анимистического характера; она все производит и всех кормит. Рядом с Геей стоит Деметра (см.), которую до последнего времени неправильно отождествляли с Геей (Γή μήτηρ), но которую надо считать богиней хлебных злаков (от  δήαι μήτηρ — мать ячменя), ее дочь Кора (Персефона, см.) и сын Якх (Дионис) — божества земного плодородия и растительности, с которыми связывался целый ряд разнообразных и отчасти противоречивых мифов. Однако, обрядность земледельческих культов носит не столько религиозный, сколько магический характер. Так, например, в Афинах главный земледельческий праздник совершался осенью (см. фесмофории) и официально посвящался Деметре; но в обрядности богиня занимает совершенно незаметное место, а центр тяжести лежит в магических действиях, цель которых обеспечить плодородие земли. Для этого закапывался в землю живой поросенок, разложившиеся остатки которого потом, во время посева, возлагаются на алтарь и примешиваются к семени; закапываются в землю фаллосы — имитация полового акта. Перед жатвой совершался праздник фаргелай, также сплошь состоявший из магических обрядов, обеспечивающих удачную жатву; цель обрядов — отогнать от полей злых духов, «очистить» их, для чего приносилась даже человеческая жертва (в историческую эпоху — преступник, осужденный на смерть). Кроме этих праздников, к земледельческому культу примыкали еще многие другие, отчасти местные, отчасти общегреческие обряды, некоторые также магического характера. В их числе выделяются т. н. дионисии, весенние и осенние оргиастические празднества в честь растительного бога Диониса (см. XVIII, 466/69), заимствованного из плодоносной Фракии, а также жертвенные празднества в честь племенных богов-покровителей или героев (греческий  ήρως значит первоначально «князь, витязь»); прежнее, главным образом военное значение этих «героев» отпало, и они раздвоились, став в деревне земледельческими божествами, посылающими крестьянину из недр земли благословение и урожай, а в городе войдя в цикл городских богов-покровителей. В культе героев перебрасывается своего рода узкий мост между народной и городской религией. В этой последней играют главную роль общеизвестные «великие» или «олимпийские» боги, при этом некоторые, как уже упомянутый Дионис, популярны и в городе, и в деревне; кроме Диониса, таковы: бог-целитель Асклепий (см. Эскулап), в святилища которого на о. Косо и в Эпидавре стекались больные из всех мест Эллады; Аполлон, местами чередовавшийся с Дионисом; наконец,  Зевс-Георгос (земледелец), податель дождя (по связи, с грозой), отсюда — податель урожая и богатства (Ζεύς πλούτιος). Но преимущественно культы крупных богов все же носят городской характер.

До сих пор, несмотря на целый ряд исследований, мы не имеем сколько-нибудь ясного и отчетливого представления о происхождении всех крупных богов. Позднейшие мифологические и генеалогические системы строились рационалистически и комбинировали древний материал без всякого внимания к местным условиям и историческому прошлому; а имеющиеся намеки в поэзии, драме и науке далеко недостаточны для окончательного решения вопроса. Несомненно, что некоторые фигуры, как Зевс, восходят к общеарийской основе; но большая часть — либо греческого, либо заимствованного происхождения. Часть их пытаются возвести к племенным героям, часть к тотемам, часть к демонам анимистического разряда, развившимся в богов; но все эти попытки все еще носят в значительной степени гипотетический характер. Яснее выступает процесс изменений в среде самого уже сложившегося круга богов. Тут в первую очередь надо отметить постепенное усиление роли одних и исчезновение других божеств, теряющих самостоятельность и сливающихся с более крупными фигурами; при этом имя исчезающего божества присоединяется в виде прозвища к имени поглотившего божества. Таково происхождение, например, Зевса-Амфиарая, Аполлона или Зевса-Аристея, Посейдона-Эрехтея, Артемиды-Ифигении, Афины-Паллады (см, IV, 371/72), Деметры-Коры (см). Далее, по мере того, как суживался официальный пантеон, культ каждого усилившегося бога распространялся и территориально и функционально. Зевс (см. Юпитер), Аполлон (см.), Гера (см.), Артемида (см. Диана), Афродита (см. Венера) и др. слыли общегреческими богами; но практически культ их носил местный характер, причем к имени бога прибавлялось название города или общины (ср. христианская божия матерь казанская, владимирская, ченстоховская, мадонна лурдская или Никола можайский, столбенский и т. д.). Даже такие бесспорные и выдающиеся общегреческие культы, как Зевса или Аполлона, все же были связаны с местными святилищами — Зевса в Олимпии и Аполлона в Дельфах и на Делосе. С другой стороны, как уже было упомянуто о Зевсе и Аполлоне, расширяется область функций бога. Зевс, кроме указанных выше функций, был еще ξένιος — бог гостеприимства,  μετοίκος — бог метойков,  καθαρσιος — очиститель, ίκέσιος — слышащий молитвы,  σωτήρ — спаситель и т. д. Аполлон был и целителем, и палачом грешников, источником творческого вдохновения и подателем советов, покровителем земледелия и т. д.; столь же разнообразные функции приписывались и другим богам. Это разнообразие функций далеко не всегда объясняется богословскими спекуляциями; очень часто его корень лежит в местных мифах, создавшихся о том или другом боге в связи с какими-либо событиями или обстоятельствами. Те же местные мифы лежат в основе кажущихся столь фривольными рассказов о многоженстве и любовных приключениях Зевса: в каждой местности его соединяли с главной местной богиней, но когда все эти местные мифы были искусственно соединены воедино, то получилась концепция, справедливо возбуждавшая насмешки и приводившая в негодование лучшие умы Греции.

Культ городских богов был официальным; каждая городская община имела своих богов-покровителей: соблюдать культ городских богов обязаны были все граждане, и отказ от него или отрицательное к нему отношение влекло обвинение в безбожии каравшееся смертной казнью (ср. процессы Анаксагора, Протогора, Сократа). Жреческие функции выполнялись такими же выборными магистратами, как другие функции государственного управления. Таким образом, городская религия была у греков частью государственного аппарата и считалась одним из средств обеспечения благосостояния общины. Городские боги в ответ на воздаваемый им культ обязаны были защищать и охранять город; но эта концепция в Греции не носила такого резко выраженного формального характера, как в Риме. Самый культ и в городе был в значительной степени насыщен магическими элементами: на городских празднествах производились очистительные и предохранительные обряды, заслонявшие нередко жертвенный культ самого бога. Важной задачей городской религии было получение оракулов; за ними обращались не только к городским, богам, но также к знаменитому центру оракулов — Аполлону Дельфийскому.

По общему характеру городская религия, подобно всякой официальной религии, была весьма консервативной и нетерпимой. Она не только требовала уважения к городским богам-покровителям, но освящала и охраняла многие старые, часто народные, обряды и культы: городской культ огня, соответствовал домашней Гестии, получивший свою богиню Пританею, культ мертвых с его архаической обрядностью и примитивными воззрениями на судьбу мертвеца за гробом. Вместе с тем городская религия была также весьма острым оружием в борьбе партий, причем его пускали в ход, конечно, чаще всего, реакционные круги. Процесс Анаксагора был направлен, собственно, против Перикла; процесс против нарушителей герм в 415 г. был средством в борьбе против радикального империализма; процессом против аргинусских стратегов, не похоронивших убитых, был нанесен сокрушительный удар демократической партии. Критика официальной религии допускалась постольку, поскольку она не была массовой. Комедия осмеяла «безбожника» Сократа; но трагедия и философия, которые были доступны лишь небольшой интеллигентной верхушке, могли позволять себе роскошь, правда очень осторожной, критики религии. Критика традиционных религиозных взглядов у Эврипида вплетена в запутанные интриги его трагедий; философская критика редко осмеливалась говорить прямым языком Ксенофана и запутывала свои возражения в паутину тонкой метафизики. Только в IV в., параллельно с обострившимся процессом разложения демократии и с исканиями новых путей общественно-политического устройства, интеллигентская критика традиционной религии делается смелее, и становятся возможны такие новые системы, как религиозно-философская система Платона или, по существу безрелигиозная, система Аристотеля. Что касается до народной среды, то там новые течения, отвергавшие старую веру в классическую эпоху были очень слабыми. Можно указать лишь на так называемый орфизм (см. I, 473), крестьянскую секту, которая возводила свою организацию к мифическому поэту Орфею (см.). Секта возникла в VII в., в Аттике, в связи с тем тяжелым кризисом, который тогда переживало крестьянство; руководителями были пророки и исцелители, которые выступали также с проповедью единого бога правды, проповедовали аскетизм и выдвинули новое учение о загробном воздаянии. В подробностях идеология и практика орфиков не может быть установлена, т. к. от значительной орфической литературы дошли только небольшие отрывки и цитаты в позднейших произведениях. Секта получила широкое распространение в VI в., но после Писистрата, когда кризис крестьянства разрешился, она пошла на убыль и в V в. была ничтожной организацией, вызывавшей к себе со стороны массы недружелюбное отношение. Мистический культ Деметры в Элевсине мало известен, так как тайны его не открывались непосвященным; он, по-видимому, в основе был земледельческим, но связывался с идеей искупления и был узкой организацией, не имевшей широкого влияния. В эллинистическую эпоху греческая религия подвергается глубоким преобразованиям (см. ниже).

8. Религия в эллинистических государствах, образовавшихся на Востоке после завоевания Александра Великого, отличается целым рядом характерных особенностей, которые вытекают из следующих условий: военно (феодально)-торгового характера этих государств, преобладания в них греческого капитала, широкой колонизации Востока греками, процесса смешения греческой и восточных культур. Первое и второе условия привели к учреждению официальных культов  до известной степени проникнутых монотеистическими тенденциями и сознательно направленных на то, чтобы заместить пестрые и многочисленные местные культы и сделаться объединяющим политическим  моментом. Естественно, что в качестве  новых официальных богов выдвигались крупные старые греческие боги; но их комбинировали с местными наиболее популярными божествами, снабжали  новыми эпитетами и даже новыми именами. В египетском (птолемеевском)  царстве в качестве такого единого божества был выдвинут Зевс-Сарапис,  комбинация Зевса-Хтония (подземного  Зевса, бога растительности и царя  мертвых) с популярнейшим египетским  богом Осирисом-Аписом (см. выше,  отд. 5). Александрийские богословы   провозгласили «единого Зевса-Сараписа» богом богов, источником добра в мудрости, отцом всех людей, правителем неба и земли, подателем богатства и благословения. Культ Зевса-Сараписа (Сераписа), однако, в Египте не пошел южнее Мемфиса, оставшись притом чисто официальным культом, а в греческих владениях Птолемеев укрепился только на Родосе, в Галикарнасе и Милете, по торговым связям этих пунктов с Александрией, и еще в некоторых пунктах, куда его занесли греческие ветераны птоломеевских армий. Гораздо успешнее было продвижение другого культа, Исиды, которую купцы отождествили с Афродитой морской, покровительницей мореплавания, а в греческих малоазиатских областях — с Деметрой, или Великой матерью (Кибелой). Этот культ носил частный характер и преимущественное распространение имел среди городской буржуазии и крупной земельной аристократии; он был обставлен мистическими и эротическими обрядами и утратил почти все следы своего египетского происхождения. В селевкидском царстве (Сирия) в качестве единого официального бога был выдвинут Аполлон, под новым прозвищем Дафнейского. Выбор Аполлона объясняется, по-видимому, главным образом тем, что этот бог под именем Ксения уже давно стал покровителем купцов и путешественников и хранителем договоров, и в новых греческих городах, основанных в Малой Азии, Сирии, Вавилонии, колонисты чаще всего строили храмы этому богу. Новое прозвище было выбрано, по-видимому, ради учета местных культов. Культ Аполлона должен был для восточных подданных Селевкидов заменить собой земледельческие культы солнечных богов, которые обязательно были парными (Ваал и Астарта, Тамуз и Иштар и т. д.); отсюда, воспользовавшись одним из мифов об Аполлоне, согласно которому его возлюбленной была нимфа Дафна, было принято прозвище Дафнейского. Сведения о распространении этого культа очень скудны; по-видимому, он не мог вытеснить ни Аполлона Ксения, ни местных солнечных богов. Рядом с этими официальными культами смешанных богов с теми же политическими целями устанавливается культ царей — в Египте применительно к традиционному воззрению о божественности фараона, а в Сирии — применительно к новой теории эпифений, т. е. явления того или иного бога на земле воплощенным в том или ином царе. Селевк был обожествлен в качестве Зевса Победоносца, другие Селевкиды обычно объявлялись воплощениями Аполлона, который якобы был их родоначальником. В основу этой теории были положены взгляды Эвгемера (см.), который считал вообще всех богов обоготворенными людьми. В европейской Греции также были попытки установить культ македонских царей, но целиком провести это не удалось; ограничились только введением официального празднования дня рождения царя, да кое-где получили апофеоз отдельные цари в качестве «спасителей» данных городов от бедствий и врагов. Культы царей остались также официальными, и в итоге этих централизаторских попыток никакого монотеистического преобразования религии не произошло. Напротив, действие 3-го и 4-го условий было более ощутительно и положило начало широкому и глубокому процессу религиозного синкретизма, окончательные результаты которого сказываются, впрочем, только в римскую эпоху. Этот процесс еще мало изучен со стороны его социальной основы и динамики; пока ясны только те персонажи, которые были втянуты в водоворот эллинистического котла и впоследствии преобразовались. Кроме Исиды, тут надо указать египетского Гора, слившегося с Аполлоном и Аресом (в солдатской среде), греческую Тиху (Tyche), Судьбу, слившуюся с сирийской Атаргатис и ставшую популярной богиней среди купцов и дельцов, всегда сильно рисковавших во время своих операций, Великую матерь богов (Кибелу), Анубиса, культ которого распространился также среди, солдат, народный культ египетского божка Беса. Наконец, широкое распространение получила восточная магия, вавилонская, сирийская и египетская, но в смешанной форме. Заклинательные формулы, амулеты и талисманы эллинистической эпохи составляются из самых разнообразных элементов пользуются именами самых разнообразных божеств, не исключая еврейского Иао (Иагве), на амулетах соединяются также изображения разнообразных божеств (например, архангел Гавриил соединялся с Анубисом). Если эта синкретическая магия была преимущественно распространена среди мелкой буржуазии, крестьянства и полупролетаризованных элементов, то среди общественной верхушки получила широкое распространение вавилонская астрология; халдейский жрец Берос по поручению Антиоха  основал на о. Косе школу астрологии, которая стала рассадником астрологии в Греции и Риме. Процесс синкретизма шел отчасти стихийно, отчасти направлялся религиозной пропагандой; кроме иудейской пропаганды, была широко поставлена пропаганда культа Исиды, и в источниках упоминаются даже буддистские проповедники из Индии, имевшие успех в пограничных персидских областях.

9. Римская религия — не всеми одинаково понимаемый термин, в зависимости от того, что кладется в основу: римские национальные культы, или римские государственные культы, или культы, бытовавшие вообще на территории римской республики и римской империи. Последнее, наиболее широкое понимание термина римская религия, надо считать чисто формальным и по существу неправильным; правильнее всего под римской религией разуметь совокупность римских национальных и государственных культов, причем другие существовавшие на территории римской государственности культы должны быть привлекаемы лишь постольку, поскольку они оказали свое влияние на римский культ и верования или, были усвоены в известных кругах римского общества и даже достигли официального включения в состав государственной религии. Древнейшая эпоха в истории римской религии, доступная нашему знанию, может быть прослежена вглубь до VI в. Она характеризуется господством родовых и земледельческих культов, но уже складываются городские купеческие культы и существуют государственные культы; наряду с этими основными культами продолжают жить значительные остатки первобытных культов — фетишизма, культа растений и культа животных, а также культы разного рода духов. Последние занимают первостепенное место в родовой и в земледельческой религии. Патрицианские divi parentum — боги предков, повсюду распространенные семейные лари (духи домашнего очага), деревенские печати (собственно амбарники, гуменники) составляют группу благодетельных духов мертвых; это т. н. di manes, боги-усопшие, в противоположность ларвам (см.) и лемурам (см.), злым духам умерших. С ларами и пенатами соединяется в одну группу Веста (см.), богиня домашнего огня или очага, в котором живут предки. Традиционные формы культа этих родовых и семейных богов в сельских местностях, а отчасти и в городах, строго соблюдались вплоть до христианской эпохи; в среде нобилитета III-II вв. до н. э. культ предков был предметом особенных забот и получил своеобразное развитие. В земледельческой религии под собственными именами, производными от земледельческих терминов, почитались, собственно говоря, также не боги, а духи-покровители всевозможных моментов земледельческого производства; лишь некоторые из этих духов развились действительно до значения богов, с мифологией и специальным культом. Так, наряду с безличным Инситором, духом-сеятелем, его двойник — Сатурн (см.; от Sator — сеятель) превратился в мифического царя, правившего Лациумом в золотой век и научившего римлян земледелию, и пользовался популярным культом с торжественными празднествами (сатурналиями; см.); Onс (Ops) — урожай, богатство — превратилась в богиню урожая и богатства. Наряду с ними в составе земледельческого пантеона мы встречаем персонажей, связь которых с анимистическими богами-названиями не вполне ясна — Цереру (см.), богиню пашен, Либера (см. Вакх), бога плодородия, Марса (см.), первоначального бога весны и растительности, Юпитера (см.), бога грома и дождя, отсюда бога плодородия. Бесчисленные мелкие земледельческие боги пользовались только местным культом; напротив, крупные боги получили общеримское значение, и в честь них был организован государственный культ. При этом некоторые из них изменили свое первоначальное значение: Юпитер стал главным богом - покровителем латинского союза, Марс — богом войны. Круг государственных богов был не столь многочисленным, как круг земледельческих деревенских богов, но все же их можно насчитать около 30; в их числе надо еще упомянуть Фавна (см.), бога животного плодородия и покровителя скотоводства, Флору (сс.), богиню цветущих злаков, Януса (см.), хранителя ворот и дверей (janua — дверь), Портунуса, покровителя гаваней (оба первоначально были, вероятно, купеческими богами), Анну Перенну, богиню начала и конца года (annus — год), государственную Весту (Vesta publica), таких же ларов и пенатов, наконец, гения римского народа, по образцу гения-хранителя каждого человека, вся жизнь которого от рождения до смерти находилась якобы также в заведовании бесчисленных духов с соответствующими именами. Таким образом, анимистическая основа главнейших римских культов равней республиканской эпохи выступает с такой яркостью, как ни в одной другой религии; с такой же ясностью сохранялись некоторые пережитки фетишизма. Очень распространен был культ деревьев и рощ; последние были поставлены в связь с Дианой (см. ХVIIІ, 449), заимствованной от латинян богиней охоты и дичи; с Юпитером связывался дуб, стоявший около одного из его святилищ, которое, в сущности, было хранилищем каменного фетиша, древнего кремневого ударника (Феретрия, terire — ударять): культ Феретрия был связан с Юпитером, и последний получил в силу этого прозвище Юпитер-Феретрий, или Юпитер-Камень. Остатки культа животных гораздо бледнее; они сохранились в форме старинного февральского очистительного праздника луперкалий (см.), который, несомненно, восходит еще к эпохе охотничьего хозяйства и был связан с культом волка (lupus — волк); весьма вероятно, что волк был в древности тотемом латинян.

По мере развития римских торговых связей и по мере распространения римского владычества на северную и южную Италию, расширялся и пантеон римских богов. Одни из новых богов были сначала классовыми — таковы, например, Меркурий (см.), бог торговли и барышей, который тождествен с греческим Гермесом Эмполием (Меркурий — ср. mercator, купец; merces, прибыль — есть собственный латинский перевод греческого Эмполий), был заимствован, хлебными торговцами из южной Италии или Сицилии еще в конце VI в., а с 496 г. стал государственным (храм Меркурия был хлебной биржей), или Геркулес (см.), греческий Геракл, также заимствованный из южной Италии в качестве бога торговли и также сначала исключительно купеческий бог, или Минерва (см.) из Фалерий, которая официально была признана только после завоевания Фалерий (см.), но  еще раньше почиталась в Риме ремесленниками, цехи которых группировались вокруг ее храма на Авентине. Другие были введены сразу в качестве государственных богов в связи о некоторыми событиями общественного или государственного значения. Так, греческие Аполлон и Эскулап (см.; Асклепий) были введены во время эпидемий, по указаниям специальной жреческой коллегии, хранившей т. н. Сивиллины книги (см.) и гадавшей по ним; Юнона (см. Гера), из главного этрусского города Вей, была «отозвана» из этого города и включена в состав римского Пантеона в связи  с завоеванием Вей (см. Вейи) Римом; наконец, перед решительными боями под Карфагеном, во время второй пунической войны, ради обеспечения победы был, по указанию Сивиллиных книг, введен культ малоазиатской Кабели (см.), т. н. Великой матери богов, в форме перенесения в Рим из Малой Азии священного камня этой богини в сопровождении коллегии малоазиатских жрецов. В культе, как частном, так и общественном и государственном, строго соблюдались древние традиции, нередко восходившие к обычаям и обрядам первобытной эпохи, эта черта сказывается особенно в преобладании всякого, рода магических обрядов и циклов — очистительных, умилостивительных, символических по принципу аналогичной или симпатической магии и множества других; далее, в системе различного рода гаданий, производившихся перед началом, всякого дела и в случае каких-либо чрезвычайных событий и бедствий; наконец, в жертвенном культе также строго соблюдались древние традиции, как в способах принесения жертв — с  применением исключительно каменных или бронзовых орудий, глиняной, сделанной от руки, посуды, и огня, добытого трением, — так и в составе жертв: для растительных жертв изготовлялись особые пресные хлебы из грубо смолотой непросеянной муки, в качестве животных жертв на первом месте стоит поросенок, к которому в некоторых случаях присоединяются овца и бык (suovetaurilia). В связи с широким развитием обрядового культа и гаданий существует дифференцированное по специальностям жречество; оно функционирует при отправлении общественного культа, частный культ совершается отцом семейства или хозяином имения. Жреческие коллегии в республиканскую эпоху можно разделить на две категории — старые коллегии жреческих родов и новые коллегии, установленные государством для обслуживания государственных культов. Старые родовые коллегии сложились вокруг выполнения определенных магическо-обрядовых празднеств, циклов и церемоний: луперки, состоявшие из двух родов, —вокруг очистительных обрядов луперкалий (см.), арвальские братья (см.) — вокруг весенних земледельческих обрядов (arvum – поле); товарищество тициев — вокруг гаданий по полету и пению птиц; салии (см.) — вокруг военной обрядности; фециалы — вокруг церемоний, совершавшихся при утверждении договоров и заключении союзов. Из этих коллегий арвальские братья и тиция рано прекратили свое существование, но были искусственным образом реставрированы Августом. Новое жречество составило, во-первых, т. н. коллегию понтификов, во главе которой стоял верховный понтифекс (pontifex maxtmus; см. XXXIII, 40); она состояла из группы понтификов специальных назначений, фламинов (см.), жрецов отдельных государственных богов, и весталок (см.), жриц богини Весты. Во-вторых, к новому жречеству принадлежала коллегия официальных птицегадателей (см. авгуры, ауспиции), которая, очевидно, вытеснила собой тициев, затем коллегия гаруспиков (см. XII, 274), этрусских гадателей по внутренностям жертвенных животных, и коллегия 15 греческих гадателей по Сивиллиным книгам (см. XXXVIII, 444); две последние коллегии не пользовались правами государственного жречества, но тем не менее значение их было огромно, так как согласно их оракулам, как и согласно оракулам авгуров, нередко получал определенное направление ход государственных мероприятий и военных операций. Находясь на полном содержании государства, жреческие коллегии, прежде всего, служили проводником государственных директив, освящая якобы волей богов все важнейшие правительственные меры; но, конечно, в удобных случаях они обращали свои гадания и оракулы на службу также своим собственным интересам. В особенности это надо сказать о коллегии 15, которая, пользуясь ссылками на Сивиллины книги, пересадила в Рим на римские казенные хлеба целый ряд греческих культов с греческим жречеством, — кроме упомянутых выше, еще культы Диоскуров (см. XVIII, 471) Деметры (см.), Диониса (см. ХVIII, 466/69) и Коры и др. В эпоху гражданских войн II—I в. до н. э. жречество стало орудием в политической борьбе; военные диктаторы контролировали его состав, вожди борющихся партий в моменты передышек проводили через комиции кандидатов на вакантные должности жрецов; регулярное отправление культа часто нарушалось, т. к. на жреческие должности сплошь и рядом попадали партийные люди без специальной подготовки; религия, как орудие классовой борьбы, выступает в эту эпоху во всей своей неприкрытой наготе. Так называемые религиозные реформы Августа были отчасти продиктованы стремлением упорядочить хотя бы с формальной стороны государственный культ; но было совершенно ясно, что вместе с крушением старого сенатского строя и обслуживавшая его религия также потрясена до основания. Отсюда с I в. начинается религиозный кризис, который заканчивается в IV в. образованием новой государственной религиозной организации в лицо христианской церкви, с единым формально божеством и единым формально культом, соответствующими формальному единству империи (см. христианство). Но этот результат пришел не сразу; он был достигнут после целого ряда попыток централизовать государственную религию в рамках империи на какой-либо традиционной основе. Наиболее прямолинейной попыткой такого рода было введение культа императора (точнее, гения императора) и богини Ромы (см.; олицетворение Рима). Если последний культ был чисто формальным, то первый опирался на традиционные примеры — культы Птолемеев и Селевкидов в эллинистических державах, героев-основателей в греческих городах, наконец, на такие прецеденты, как культ фараонов в независимом Египте и попытки культа царей в Персии. Однако, это нововведение не привилось; чиновничество и офицерский состав армий соблюдали официальные церемонии новых культов, но последние были бессильны подчинить своему обаянию массы по той простой причине, что ни Рим, ни цезари никаким притягательным обаянием в глазах средних и низших общественных слоев не пользовались. Напротив, империи пришлось включить в число государственных культов несколько новых восточных культов, занесенных в Рим отчасти восточными рабами, которые нередко делали при дворе головокружительную карьеру и становились временщиками, отчасти солдатами, с настроением которых приходилось считаться, отчасти крупными торговцами, которые покровительствовали восточным культам ради своей восточной клиентуры. Так были канонизированы в середине I в. египетский Сарапис и фригийский Аттис, в начале II в. сирийская богиня Атаргатис (см.), во второй половине II в. – персидский Митра (см. XXXI, 340); последний был занесен солдатами, которые были его наиболее многочисленными адептами, и в течение III в. вместе с солдатскими колониями из Рима и Италии распространился по укрепленному рубежу Рейна и Дуная. Этому культу особенно покровительствовали и императоры, и высшее чиновничество, и крупная буржуазия, ввиду его популярности в солдатских кругах. Однако, достичь монополии культ Митры все же не мог; тупик, в котором очутилась государственная религия в III в., до известной степени характеризуется указом Каракаллы о равноправии всех культов империи, кроме христианства (одновременно с предоставлением римского гражданства всем свободным жителям империи). Христианство прошло на позицию монопольного государственного культа  также в конечном счете через армию; но оно опиралась также на свою широкую организацию, которая к IV веку охватила уже все области империи и все слои ее населения.

10. Исчезновение религии. Религия  возникла на базе примитивной техники эпохи палеолита и примитивного миросозерцания бродячего охотника этой эпохи. Поэтому вполне естественно, что по мере успехов науки и техники, в связи с развитием производительных сил, особенно со времени капиталистического способа производства, идеологическая база религии должна была суживаться и авторитет ее должен был ослабевать. Это приводило к появлению атеистов, людей без религии, которые одиночками встречаются еще в эпоху античного торгового капитала, встречаются одиночками и в Европе со времени перехода к промышленному капитализму; со времени расцвета науки и техники в XIX веке число людей, не имеющих религии, значительно увеличивается, так что законодательство европейских стран в конце XIX в. вынуждено уже учитывать это явление; наконец, в XIX—XX в. быстро растет количество людей, которые индифферентно относятся к религии, но не порывают с ней окончательно и формально. Однако, несмотря на то, что успехи науки и техники как будто сокрушили идеологическую базу религии, все же религия еще цепко держится, и атеисты везде, кроме СССР, составляют ее значительное меньшинство. Это объясняется, во-первых, тем, что религия, как показывает ее история, в классовом обществе, одинаково в феодальном и капиталистическом, сделалась орудием властвования и эксплуатации; поэтому религия во всех современных буржуазных государствах, не исключая и тех, которые официально объявили отделение церкви от государства, пользуется могущественной поддержкой правительственной власти, или официально, на основании действующего законодательства и соглашений с церковными организациями, или при помощи административной и судебной практики (см. церковь, XLV, ч. 3, 361/82). Религия  поддерживается также чрез посредство школы и печати, правящих партий. Во-вторых, в буржуазном обществе существование религии, как указал Энгельс   в «Анти-Дюринге», поддерживается создаваемой буржуазными производственными отношениями формой сознания: «в современном буржуазном обществе люди подчинены созданным ими самими экономическим отношениям, произведенным ими самими средствам производства, как какой-то таинственной силе; фактическое основание религиозной рефлективной деятельности продолжает, таким образом, существовать, а вместе с ней и самый религиозный рефлекс». Отсюда понятно, что в буржуазном обществе от пут религиозного мировоззрения не освобождены даже многие представители науки, которые, казалось бы, легче всего могли бы встать на сторону атеизма, а также и известная часть пролетариата, хотя бы она уже и раскрыла в своем сознании сущность капиталистического способа производства. Ибо, как говорит дальше Энгельс, «простого познания... недостаточно, чтобы подчинить обществу общественные силы; для этого необходимо, прежде всего, общественное действие», т. е. социалистическая революция. Когда это «действие воспоследовало, и общество, вступив в обладание всеми средствами производства и планомерного их употребления», освободило самого себя и всех своих членов от того рабства, в котором они до сих пор находятся — рабства средствам производства, противостоящим при капитализме людям в качестве как будто непреодолимых внешних сил, — тогда «исчезнет последняя внешняя сила, до сих пор еще отражающаяся в религии, а вместе с тем и само религиозное отражение по той простой причине, что тогда нечего будет отражать». Это «действие» имело место в СССР, и потому только тут нанесен религии сокрушительный удар. Социалистическая революция, уничтожая в Союзе корни капитализма, ликвидируя тем самым классовое общество и проводя одновременно социалистическую реконструкцию всего народного хозяйства, выбивает тем самым из-под религии ее и материальную, и идеологическую базу. Новое, социалистическое общество уже в самом начале выдвинуло лозунг «религия — опиум для народа» и организовало широкий поход против религии. В результате атеистическое (безбожное) движение в союзе приняло массовый характер, выразившись в создании союза воинствующих безбожников, развернувшего широкую пропаганду против религии, создавшего сеть антирелигиозных учебных заведений, имеющего свою научную и массовую печать. Таким образом, с полной ясностью обнаруживается, что судьба религии окончательно решится только в бесклассовом социалистическом обществе, которое будет уже обществом безрелигиозным.

Литература по истории религии громадна; здесь приводится (по рубрикам статьи) только самое главное. 1. Прекрасная сводка Mayer’а, «Wesen der Religion» («Die R. In der Geschichte u. Gegenwart», В. V); марксистские оценки подобраны у Десницкого, «О религии». Сверх того, см. марксистскую точку зрения; Энгельс, «Анти-Дюринг»; его же, «Л. Фейербах»; Маркс, в т. I «Капитала»; Плеханов, «О религии» (в сборнике «От обороны к нападению»); Ленин, «О религии» (статьи и письма) и др. — Другие точки зрения: Schleiermacher, «Reden über die Religion»; Hegel, «Vorlesungen über die Philosophiе der Religion»; Фейербах, «Лекции о сущности религии» (т. III русского издания сочинений); его же, «Сущность христианства» (т. II и отдельно); Spencer, «Principles of Sociology», v. I—II (есть русский перевод); Джемс, «Многообразие религиозного опыта»; Гефдинг, «Философия религии». 2. Марксистская литература, кроме указанной выше: Кунов, «Возникновение религии и веры в бога»; Эйльдерман, «Первобытный коммунизм и первобытная религия»; дискуссия между М. Н. Покровским и И. И. Степановым-Скворцовым по вопросу о происхождении религии в журнале «Под знаменем марксизма», 1922-23; Степанов-Скворцов, «Происхождение и развитие религиозных верований»; Лукачевский, «Происхождение религии; (обзор теорий), 1930; Токин. «Очерк происхождения религиозных верований», 1929; другие точки зрения: Beth, Religion u. Magie; Frazer, «The Golden Bough» (есть русский перевод); Marett, «Preanimistic Religion»; Durkheim, «Les formes élémentaires de la vie religieuse», Schmidt, «Der Ursprung des Gottesidee»; его же «Рandbuch der vergleichenden Religionsgeschichte». 1929-30; Vierkandt, «Die Anfänge der Religion und Zauberei»; Тейлор, «Первобытная культура»; Липперт, «История культуры». 3. Кроме литературы, указанной под рубрикой 2, см. Beth, «Elnfünrung in die vergleichende Religionsgeschichte»; Lehmann-Bertholet, «Lehrbucb d. Religionegeachichte», В. I. Харузин, «Этнография»; Frobеnius, «Die Weltanschauung der Naturvölker»; Schultze, «Der Fetischismus»; Lang, «Mythes» Cults, and Religion; его же, «The Secret of the Totem»; обзор «Das Problem d. Totemismus» в «Anthropos», Bd. IX-Х; Леви-Брюль, «Первобытное мышление»; В. К. Никольский и Берданосов, «Религия наименее культурных племен» (материалы); В. К. Никольский. «Религии народов СССР» (материалы). 4. Lehmann-Berthelet, «Lehrbuch d. Religionsgeschichte», В. I—II; Beth, см. рубрику 3; Achelis, «Abriss d. vergleichenden Religionsgeschichte»; С. Рейнак, «Орфей». 5. Erman, «Die ägyptische Religion»; его же (в обработке Ranke), «Aegypten u. ägyptisches Leben im Altertum» (II изд.); также в общей литературе по Египту, см. Египет.  6. Hölscher, «Geschichte d. israelitischen u. jüdischen Religion»; Robertson Smith, «Die Religion d. Semiten»; Mowinckel, «Psalmenstudien», В. I—III, 5; Hicolsky, «Spuren magischer Formein in den Psalmen»; Вельгаузен, «Введение в историю Израиля»; Никольский, «Еврейские и христианские праздники, их происхождение и история»; его же, «Політэізм і монотэізм у яурэйскай рэлигiі», 1932 (изд. Бел. Акад. Наук). 7. Gruppe, «Griechische Mythologie u. Religionsgeschichte»; Rhode. «Psyche»; Dieterich, «Nekyia»; Nillson, «Griechische Feste»; его же статья о греческой религии во II т. Lehman-Bertholet, «Lehrbuch d. R.»; Богаевский, «Земледельческая религия Афин»; Нагаров, Культ фетишей, растений и животных в древней Греции; Зелинский, «Древнегреческая религия». 8. Общей обработки религии эллинизма до сих пор нет, если не считать популярной русской брошюры Зелинского, «религии эллинизма». 1922. См. литературу к греческой религии Nillson'а и Gruppe, у которых есть замечания и о религии эллинизма. Имеется целый ряд работ по отдельным вопросам. Ср. Lafave. «Histoire du culte des divinites d’ Alexandriе; Boll. «Stemglaube аnd Sterndeutung» и статьи о соответствующих богах в энциклопедии Roscher’a. 9. Основной работой остается все еще Wissowa. «Religion u. Kultus der Römer», II Aufl., 1912, хотя местами она и устарела; аниматические и другие культуры – Mannhardt, “Antike Wald- u. Feldkutten”: Usener, “Italische Mythen”; Frazer, “The Golden Bough” (есть русский перевод); родовые и семейные культы – Samter, “Ramilienfeste d. Griechen u. Römer”; Fustel de Conlanges, “La cité antique” (также государственные культы; есть русский перевод «Гражданская община древнего мира»); религия эпохи империи — Boissier, «La religion romaine d'Auguste aux Antonins (есть русский перевод); Reville, «La religion à Rome sous les Sévères»; Cumont, «Les religions orientales dans le paganisme romain» (новое переработанное издание 1931). По-русски есть устарелая работа Корелина, «Падение античного миросозерцания», популярная — Куна, «Предшественники христианства». Из антирелигиозной литературы римской религии эпохи империи касаются книги Румянцева, «Пасхальная мифология*; Древса, «Миф о Христе*; Никольского, «Еврейские и христианские праздники и их история» и друг.

Н. Никольский.