Соловьев Владимир Сергеевич

Соловьев, Владимир Сергеевич, философ, религиозный мыслитель и публицист. Родился 16 января 1853 года, умер 31 июля 1900 года. Отец его был знаменитый русский историк, мать принадлежала к малороссийскому дворянскому семейству Романовых, связанному по женской линии с польским родом Бржесских. Среди родственников по матери Соловьева нельзя не отметить оригинального странствующего украинского философа конца XVIII века, Г. С. Сковороду (см.), которого Владимир Сергеевич своеобразно напоминал некоторыми сторонами своего характера. Вообще влияние со стороны матери на Соловьева было весьма заметно как в известных «украинских» чертах его личности (юмора), так и в раннем пробуждении у него мистических настроений, к которым так склонна была его мать. Уже с детских лет Соловьева посещают странные видения (см. автобиографическую поэму его « Три встречи»). «Странным ребенком был я тогда, странные сны я видал», — говорит он сам о себе в одном из стихотворений. Таким образом, глубокая религиозность и мистическая настроенность рано овладевают душой Соловьева, так что к 20-ти годам — после краткого периода «отрицания» в конце 60-х годов (невольная дань эпохе «реализма») — религиозное миросозерцание Соловьева получает свое законченное выражение в его магистерской диссертации «Кризис западной философии, против позитивизма» (1874 г.). В процессе внутреннего самоопределения Соловьеву помогли и его университетские занятия. Окончив с золотой медалью I-ю московскую гимназию в 1869 году, Владимир Сергеевич поступил затем в московский университет, где и окончил историко-филологический факультет, пробыв сначала 2 года студентом физико-математического факультета. Сдав кандидатский экзамен, Соловьев пробыл еще год, в качестве вольнослушателя, в московской духовной академии. Из своих университетских учителей Соловьев с особенной признательностью вспоминал всегда о профессоре Юркевиче, философе-идеалисте и платонике, и А. М. Иванцове-Платонове, с которыми его связывала и личная дружба. В том же направлении сказалось влияние на Соловьева и его близкого друга, переводчика и знатока Шопенгауэра, князя Д. Н. Цертелева (1875 г.). Вместе с последним Соловьев увлекается философией Шопенгауэра и Гартмана, в построениях которых его особенно интересует своеобразное сочетание немецкой идеалистической философии и мистических учений востока, христианства, буддизма и т. п. Увлечение теософией особенно захватывает Соловьева в период его первой заграничной поездки 1875-6 годов в Англию, Францию и Италию, закончившейся неожиданным теософическим путешествием в Египет ради «встречи» с таинственным призраком, явившимся ему еще в детстве, путешествием, едва не стоившим философу, попавшему в руки бедуинов, жизни. В Лондоне, в Британском музее, Соловьев погрузился в изучение мистической литературы о Софии Премудрости Божией, подготовляя на эту тему специальное сочинение. Здесь же он знакомится со спиритизмом, в котором пытается «распознать... зерно действительной магии». Начатое сочинение, однако, в задуманной форме не появилось и по частям вошло затем в статьи «Философские начала цельного знания» (Журнал Министерства Народного Просвещения, 1880 г.) и в заключительную часть основного трактата «La Russie et l’Eglise universelle» (1889 г.). По возвращении из-за границы Соловьев возобновляет начатую им ранее преподавательскую деятельность в московском университете, где ведет занятия до 1877 года, когда ему пришлось добровольно покинуть университетскую аудиторию, заняв должность члена Ученого комитета министерства народного просвещения, очевидно, с целью заработка. Занятия в комитете, в глазах Соловьева были «un métier comme un autre», благодаря которому он надеялся гарантировать себе возможность заняться своей «die göttliche Sophia», тем более, что кафедры в петербургском университете ему получить не удалось и он мог выступить там лишь в качестве приват-доцента. Одновременно Соловьев читал лекции на Высших женских курсах Бестужева-Рюмина и провел ряд публичных лекций на тему «О богочеловечестве». Но главное его внимание было обращено на работу над докторской диссертацией «Критика отвлеченных начал», публичная защита которой состоялась 6 апреля 1880 года. Однако академическая деятельность Соловьева и на этот раз продолжалась недолго. Цареубийство 1 марта 1881 года побудило Владимира Сергеевича выступить с публичной лекцией против смертной казни и с призывом о милосердии, обращенном к новому правительству. В результате Соловьеву пришлось покинуть, и теперь уже навсегда, свою университетскую деятельность. С тем бóльшим жаром отдается он теперь писательству и проповедничеству, в качестве неославянофила и антагониста Л. Н. Толстого. С особенным рвением погружается он на этот раз в богословскую догматику и церковные вопросы. За это время из-под его пера выходит ряд работ, общим синтезом которых является центральный труд Соловьева «Россия и вселенская церковь», — «Великий спор и христианская политика» (1883 г.), «Религиозные основы жизни» (1884 г.), «Догматическое развитие церкви» и «История теократии» (1886 г.), появление которой было связано с таинственным видением, определившим самую задачу труда: «оправдать веру наших отцов, возведя ее на совершенную степень разумного сознания». В этот период Соловьев занимается изучением Вергилия и Данте, открывая у первого пророчество о папском Риме и увлекаясь идеей второго о всемирной монархии, каковую идею он сближает с мечтами славянофильского поэта Тютчева. Таким образом, в 80-х годах окончательно складывается религиозно-богословская доктрина Соловьева, и он выступает с воодушевленной проповедью всемирной теократии на основе объединения восточной и западной церкви под верховенством папского престола и российского самодержавия, выявляя вместе с тем и всемирно-историческую миссию русского народа или так называемую «русскую идею». Провозглашая это свое «пророческое аминь», Соловьев собирался даже совершить паломничество в Рим и, через своего друга и покровителя боснийского католического епископа Штроссмайера, входит в сношения с папой по поводу аудиенции в Ватикане. Это было время, когда Соловьев приобретает широкую популярность в католических сферах на Западе, и его произведения изучаются там наряду с творениями отцов церкви, а его самого пытаются привлечь в лоно католической церкви. Не менее значительным оказывается в то же время его влияние и среди русских духовных кругов, так что троицкие друзья из московской духовной академии и почитатели Соловьева, особенно ценившие его как автора «Религиозных основ жизни», в свою очередь усиленно склоняли Владимира Сергеевича к пострижению в монахи. Однако появление главного трактата Соловьева «La Russie et l’Eglise universelle», написанного в явно католическом духе, привело к совершенно неожиданным для автора результатам. Оно оттолкнуло от Соловьева ортодоксальных представителей православия, возбудив сильное раздражение в среде официальной победоносцевской церкви и рассорив окончательно нового пророка с его братьями по духу — славянофилами. Но и на Западе книга Соловьева вызвала подозрения и явное недовольство среди иезуитов. С глубоким разочарованием в своей миссии и как бы усомнившись в своих утопических мечтах, Соловьев временно охладевает к богословским и церковным темам, которые отступают теперь на второй план, и бросается в публицистику, сближаясь на время с редакцией западнического журнала «Вестник Европы». Воскрешая лучшие общественные традиции старого славянофильства, Соловьев вступает в непримиримую борьбу с эпигонами славянофильства и выросшими на его почве зоологическим национализмом (Катков, Данилевский, Ярош и К⁰) и отчаянным обскурантизмом (К. Леонтьев), заявляя себя рыцарем свободы совести, слова и гуманитарного прогресса, возбуждая тем самым обострение злобы против себя в лагере охранителей и своих недавних сочувственников, склонных видеть в нем ренегата и неофита западничества. Однако столь неожиданный союз Владимира Сергеевича с редакцией «Вестника Европы» не мог, конечно, быть прочным. Бегство в публицистику и попытка объединиться с западниками в сфере вопросов практической «политики», не могла, разумеется, устранить глубочайших философских и теоретических расхождений между ним и сторонниками позитивного миросозерцания и «либерально-эгалитарного прогресса» и демократизма. Разрыв был неизбежен, и в 1898 году Соловьев, действительно, окончательно порывает с группой «Вестника Европы», тщетно пытаясь затем «пристроиться» то в «Северном Вестнике» Волынского, то в модернистском «Мире искусства» (1899 г.) и быстро порывая и с тем и другим редакционным кружком. Увлечение публицистикой не могло, однако, залечить душевной раны Соловьева, образовавшейся после рокового крушения его церковного идеала, когда — по его собственному признанию — он превратился в нечто в роде «памятника» над своими собственными «несбывшимися мечтами и разрушенными иллюзиями». Тяжелое раздумье овладевает Соловьевым; по адресу церквей у него нередко срываются теперь жестокие и резкие слова осуждения, и одно время он отдается настроению своеобразной мистической эротики. За этот период Соловьев успевает совершить еще несколько путешествий за границу (1888, 1893, 1898 и 1899 гг.) и в Финляндию, и мало-помалу начинается его возвращение к религиозно-философским (особенно этическим) и церковным проблемам. Он пишет в это время трактат о «Смысле любви» (1892 г.), исследование об «Оправдании добра» (1894 г.) и целый ряд более мелких работ, а также редактирует переводы «Истории этики» Иодля, «Истории материализма» Ланге и др. Однако настроение философа остается теперь неизменно пессимистическим и он, в конце концов, впадает в мрачную эсхатологию. Все чаще в его переписке конца 90-х годов начинает мелькать идея близкого пришествия антихриста. Во время последнего путешествия в Египет, в дороге его вновь посещает видение (призрак черта), мистическое настроение в Соловьеве нарастает. В это время он усиленно ополчается против Л. Толстого, в котором склонен видеть предтечу антихриста. Все эти переживания, в конечном счете, выливаются в последнем крупном, наделавшем такого шума, его произведении «Три разговора» (1899 г.), в заключительной части которого была приложена «Повесть об антихристе», которой суждено было стать как бы религиозно-философским завещанием Соловьева; «Три разговора» могут служить вместе с тем и лучшим образцом блестящего литературного таланта Соловьева, его проповеднического красноречия, мастерской диалектики и столь характерного для Владимира Сергеевича оригинального сочетания язвительной иронии, сосредоточенного глубокомыслия и юмора.

Выдающийся литературный талант Соловьева нашел свое яркое выражение также и в его поэтическом творчестве. В своих стихотворениях Соловьев является по преимуществу лириком, поэтом тонких внутренних переживаний, продолжающим пушкинские традиции, что сказалось и в тех симпатиях, с какими относился Соловьев к своим любимым поэтам Тютчеву, А. Толстому, Майкову, Фету и некоторым другим. В своей поэзии Соловьев, конечно, остается самим собой: мистическая дымка покрывает легким флером лучшие произведения его задумчивой музы, в которых сказывается беспокойство его взыскующей души, и созерцательная мысль, и порывы деятельного духа. Поэт редко откликается на злобы дня, и поэтому его поэтическое творчество носит интимный и, вместе с тем, так сказать, глубинный характер, выражаясь в «намеках кратких», пытающихся вскрыть «жизни глубь» и ее «тайну роковую». Но, конечно, поэзия Соловьева — это только немногие случайные блестки его творческого вдохновения; его напряженная мысль была отвлечена в другую область, которой он посвятил себя всего и целиком, хотя поэтом Соловьев был не только в своих стихотворениях, но и в своих мистических философских построениях.

Личность Соловьева столь же оригинальна и экзотична, как и его мистическая философия. Аристократ духом, Соловьев был каким-то «нищенствующим» философом. Аскет, с благороднейшей душой, Соловьев был как бы человеком не от мира сего. Его жизнь была каким-то подвижничеством во имя идеи. Не имея постоянного пристанища, питаясь сплошь и рядом впроголодь, не имея подчас даже необходимого платья, Соловьев был вечным бездомным странником, подобно своему дальнему родичу, Сковороде. Всю жизнь скитаясь по людям, останавливаясь у своих друзей и почитателей, Соловьев так же и окончил дни свои — в подмосковном имении князей Трубецких, «Узком».

Что касается самого «учения» Владимира Сергеевича, то в его лице мы, несомненно, имеем «последнего из могикан» национально-русской философии, которая теснейшим образом связана с тем течением русской общественной мысли, которое известно под именем славянофильства. Полемика Соловьева против старого и особенно нового «вырождающегося» (по его словам) славянофильства ни мало этому не противоречит. Являясь сам эпигоном этого отжившего учения, человек огромных дарований, Соловьев сделал последнюю попытку реставрации философии славянофильства — «русской идеи» — вернувшись к ее идеалистическим и религиозным основам, в надежде вывести старую доктрину из того тупика, в какой завели её Данилевские, Леонтьевы, «Яроши и К⁰» и прочие изуверы национализма. Но реставрируя славянофильство, Соловьев поставил себе целью и исправить это учение в самых его первоисточниках, очистив от тех противоречий, которые были заложены в учениях «отцов» славянофильской «церкви» (Ответ Д. Самарину, 1889), не сумевших примирить начала «всечеловеческого» и «национального», идеи «вселенской» с «русской идеей». И Соловьев — действительно — своеобразным путем возвращается к самым истокам того идейного течения русской общественной мысли, от которого пошли ее два основных направления, — западничество и славянофильство — к П. Я. Чаадаеву, стоящему в преддверии великого идейного раскола русской интеллигенции и как бы претворившему в себе его антиномию. Соловьев, как бы завершая эту долгую идейную борьбу, в ее заключительном моменте вернулся к исходному ее пункту. Им как бы замыкается полный круг изжившего себя мировоззрения. В самом деле, Соловьев возвращается к основному тезису автора «Философических писем», веровавшего в мистическое божественное единство мира и полагавшего, что «национальности, освободившись от своих заблуждений и пристрастий, уже не будут, как до сих пор, служить лишь к разъединению людей, а станут сочетаться одни с другими таким образом, чтобы произвести гормонический всемирный результат» (I). Именно в этом видел Чаадаев и конечный смысл и «религиозное единство истории», утверждая, что «Царство Божие до известной степени осуществлено» уже на Западе, «где все создано христианством» и где принцип вселенского «единства» нашел свое воплощение в католической церкви, «церкви — матери», которая только ждет возвращения в ее лоно отпавших церквей, и с которой должна воссоединиться и церковь восточная, православная, в лице «варварской» России. Как известно, та уничтожающая критика «дикого варварства» России, которая была дана Чаадаевым в его «Письмах», в позднейшей его «Апологии сумасшедшего» превратилась уже в подлинную «апологию» первобытной девственности «святой Руси», как залога ее грядущего мирового призвания. Таким образом, Чаадаев примирял идею вселенской церкви с национальной всемирно-исторической миссией «русского народа». Возвращаясь к этим идеям Чаадаева и разделяя его глубокий мистицизм, Соловьев и производит свою реформу русской национальной философии, очищая её от «национализма», «юдаизма» старых славянофилов, углубляя ее религиозные основы, а вместе с тем восстановляя и ее лучшие гуманистические традиции. Так и возникает доктрина Соловьева, развитая им в трактате «Россия и вселенская церковь», где проповедь воссоединения церквей, католической мировой теократии, соединяется с выявлением всемирно-исторической миссии России, ее национальной русской идеи. Все прочее, — и соловьевская теософия, и его богословие, и экскурсы в историю церквей — тяготеет, в конечном счете, к этой его руководящей идее, в которой он видит свое «пророческое» призвание: «это аминь я пришел сказать от имени ста миллионов русских христиан» («Россия и вселенская церковь», 72). И это было, несомненно, неославянофильство. Недаром сам Соловьев в ответ на обличения, «будто бы он перешел из славянофильского лагеря в западнический, вступил в союз с либералами и т. п.», совершенно основательно доказывал, что своей проповедью он не разрушает, а возрождает старое учение к новой жизни, развивая его в «истинном духе» и очищая ото лжи национализма и византизма. И действительно, Соловьев остается верен духу славянофильства и в своей гносеологии, протестуя против односторонности так называемого «рассудочного» знания и развивая «философские начала цельного знания», воспринятые им от законоположников славянофильства, И. Киреевского и А. Хомякова, и в понимании сущности всемирно-исторического процесса, в который каждый отдельный народ вносит свою «идею», осуществляя тем самым свою мировую «миссию». На разрешение первой своей задачи, обоснования свободной теософии, Соловьев и посвящает первый период своих философских исканий — 70-е годы, завершившийся его «Чтениями о богочеловечестве»; развитию же второй тезы он отдает 80-е годы, когда появляется его завершающий труд «La Russie».

В окончательном своем виде учение Соловьева может быть кратко формулировано в следующих положениях. Мир есть выражение единой абсолютной истины (божества). Совершенное познание этой истины возможно лишь путем высшего мистического знания (веры). Человек является естественным «посредником» между идеальным (божественным) и реальным (земным) мирами и, именно, через него должна воплотиться вечная истина в человечестве, как обетованное «царство божие» на земле. При этом все единство вселенской истины должно найти свое конкретное выражение в теократии, то есть союзе единой вселенской церкви и единого всемирного государства, построенных на монархическом принципе, по завету самого И. Христа. Но первое единство уже дано в западной католической церкви во главе с папой, остается лишь воссоединить восточную церковь с западной; что касается второго единства — создания вселенской монархии — то его должна дать миру Россия, в качестве самодержавной империи. Секуляризованное европейское государство в данном случае бессильно и уже находится в процессе разложения. Таким образом, выявляется всемирно-историческая миссия России и русской «народности», а вместе с тем и великая «русская идея». Такова, в конечном итоге, сущность мистической утопии теократического интернационализма на национально-русской подкладке по учению Владимира Сергеевича. Неудивительно, что ему еще под конец своей жизни пришлось убедиться в ее совершенном крушении, и им овладели мрачные эсхатологические настроения. «Магистраль всеобщей истории пришла к концу, — говорил в предсмертной беседе Соловьева князю С. Н. Трубецкому. — Кончено, все. Христианства нет, идей не больше, чем в эпоху троянской войны». И вместо светлого царства вселенской церкви и христианского братства и любви, умирающему философу чудился апокалиптический образ антихриста. Чарующая иллюзия рассыпалась. Таково было последнее слово и трагический финал последней попытки построения русской национальной философии, в которой сам Соловьев склонен был видеть лишь простую реставрацию «истинного» христианского вероучения. «Своего учения не имею, — говорил он, — но в виду распространения вредных подделок христианства, считаю своим долгом с разных сторон... выяснить основную идею христианства, идею царства божия, как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической». Непримиримый антагонист Л. Толстого вышел, однако, далеко за пределы поставленной им себе задачи и создал «свое учение», новый вариант на старую тему, вокруг которой более полувека вращалась русская национальная мысль, причем и у него самого христианское учение оказалось вновь на службе у «русской» национальной идеи.

Литература. Собрание сочинений В. С. Соловьева (изд. «Общ. Пользы» 10 тт.); его же, «Россия и вселенская церковь», 1911 г. (изд. «Путь»); «Русская идея» (то же); «Владимир святой и христианское государство» (1913); Стихотворения В. Соловьева (М., 1921 г.); В. Л. Величко, «В. Соловьев, жизнь и творения» (1892); Письма В. Соловьева, 3 т. (1908-11). О В. Соловьеве (сборник, 1913 г.); кн. Е. Н. Трубецкой, «Миросозерцание В. С. Соловьева», 2 т. («Путь») 1913; профессор Э. Л. Радлов, «В. Соловьев. Жизнь и учение» (СПб., 1913). С. М. Лукьянов, «В. Соловьев. Материалы к биографии» (1916); П. Н. Милюков, «Разложение славянофильства» (сборник, «Из истории русской интеллигенции)».

Б. Сыромятников.