Старообрядчество

Старообрядчество, старообрядство, старообрядцы, староверцы — общие наименования для всей совокупности толков и согласий, сохранивших преданность старым, дониконовским обрядам, употребляющих для богослужебных целей старопечатные, дониконовские книги и вообще пытавшихся сохранить старый церковный строй, не приняв реформ патриарха Никона и всех позднейших преобразований.

Первый же реформаторский приказ Никона о поклонах и о перстосложении для крестного знамения (введение троеперстия вместо закрепленного клятвой Стоглавого собора двуперстия) вызвал решительный протест. Национально настроенные, уверенные в едином в мире православии русской церкви, пылкие и решительные протопопы и попы из кружка «ревнителей», собравшегося вокруг царского духовника Ст. Вонифатьева (к этому кружку примыкал ранее и Никон (см.), тогда Новоспасский архимандрит), не могли не протестовать. Признавая для себя обязательными постановления Стоглавого собора, они учинились непослушными святейшему патриарху, не выполнив его указа; считая его предписание ошибочным и опасным для русской церкви, они объявили себя противниками патриарха, подав царю (двое из них — Аввакум (см.) и Даниил — по совету с другими) челобитную с обличениями первосвятителя; наконец, горя рвением и считая себя ответственными за других, за паству, они стали и возмутителями, против патриарха, народа, обратившись к нему с горячими проповедями. Естественно, что «властительный» патриарх, за которым стоял и единомышленный ему царь, быстро и сурово покарал противников, лишив сана и сослав одних, выслав в далекие углы других. Но на соборе 1654 года Никон встретил возражения и в архиерейской среде. Осмелившийся на них Павел, епископ коломенский, сразу же стал заточенником в уединенном островном Палеостровском монастыре, а потом переведенный в Новгород, там вскоре «зле живот свой сконча». Его судьба заградила уста менее твердых и решительных сторонников старины — митрополита новгородского Макария, архиепископа вологодского Маркелла и епископа вятского Александра, ограничившихся пассивной оппозицией каждый у себя в епархии. Руководителями открытой оппозиции, проповедниками неправильности, пагубности, еретичности никоновых «новин» выступали представители белого духовенства и клира, отдельные руководители обителей: архимандриты и игумены, в бóльшем количестве иночествующие, особенно иноки Соловецкого монастыря (см.), коллективно, приговором отказавшегося принять никоновы исправления. Разрыв Никона с царем и оставление им патриаршего престола, сопровождавшиеся некоторыми облегчениями для жертв энергичного нововводителя, возвратом ссыльных, дали основания противникам исправлений ждать восстановления «древлеправославного благочестия» во всей его неповрежденной чистоте и в полной целостности. Однако, царь и светские властители, с одной стороны, русские иерархи и их подчиненные в большинстве, с другой, и в период «вдовства» русской церкви поддерживали дело опального Никона и продолжали реформы и исправления в сторону сближения русской церкви с греческой, ограждая новый порядок от резких выступлений против него, стремясь обеспечить признание его теми же мерами «прещений» и наказаний, как было и при Никоне. Гонимые держатели двуперстия и Исуса, обвиняя официальных исправителей в еретичестве, проповедуя близость царства антихристова, все более выделялись в особую группу. Соборы 1666 года русских архиереев — и особенно 1667 года — с участием уже и греческих иерархов, докончили это обособление с другой стороны, осудив упорных держателей старых обрядов и книг и преслушников официального церковного постановления и заявив, что таковых противников, «если будет от священного чина», церковная власть «извергает и предает проклятию», а мирян «анафеме предает и от церкви отлучает, как еретиков и непокорников» до их покаяния. Непринявшие исправлений, одобренных и соборами 66 и 67 годов, получали официальное наименование «раскольников», «раскольщиков», оказывались вне церкви и, в сущности, врагами государства, тесно связанного с церковью. Образуя особое общество, которое стремилось быть, с их точки зрения, «истинною православною церковию», но находящеюся в гонении, сторонники «древлего благочестия» стали именовать себя старообрядцами. Не останавливаясь здесь на подробностях по вопросам об условиях и обстоятельствах возникновения исправлений и старообрядчества (см. раскол), мы должны здесь остановиться на истории старообрядчества уже с момента его формального существования.

Постановления соборов 1666 и особенно 1667 годов имели громадное значение в истории старообрядчества не только тем, что формально отсекли его от церкви господствующей. Они отразились на самом составе групп старообрядчества. Русский человек XVII века сжился с выработавшейся на Руси церковной практикой; ее одну, преданную отцами, считал он, опираясь на просиявших святых и Стоглавый собор (см.) церковный 1551 года, единой истинной и единоспасительной в мире. Реформы Никона колебали самые основы его христианской жизни, делали сомнительной его надежду на спасение. Протесты против деяний патриарха со стороны видных и уважаемых многими протопопов и попов, поддержка их, явная или молчаливая, и со стороны отдельных иерархов совсем запутывали дело для человека, не вникавшего в тонкости, не обыкшего разбираться в богословских или канонических вопросах. Тяжкие испытания, выпавшие на долю новых страстотерпцев и создававшие им ореол «изгнанных за правду», их немолчная, повсюдная, страстная проповедь и рядом с этим интимная привязанность, привычка к старине подкупали в пользу «ревнителей» — противников Никона. Но и на другой стороне стояли авторитет «святейшего патриарха» русского, поддержанный и заявлениями греческих, не для всех подозрительных в православии, иерархов, авторитет царя и вообще властей светских. Доверие к патриарху-исправителю сильно колебали россказни, рано пущенные в ход, о нем самом, о его сотрудниках, неумелое его поведение, нетактичные действия его сторонников; тень подозрения падала и на царя за участие в преследовании противников новин. Но соборы 1666-67 годов единодушным решением всех русских архиереев и согласием с ними восточных святителей, осудив лично Никона, одобрили все его исправления и признали «раскольниками» держателей старины. И это решение должно было сильно действовать на всех мало-мальски знакомых с канонами. Нужно было с полной уверенностью сознавать себя орудием бога, как это было, например, у Аввакума, нужно было иметь его же страстную веру в православие одной только русской церкви до Никона и проповедовать, не смущаясь противоречиями, что православие у греков «пестро», — чтобы решиться и перед соборами отстаивать свою правоту. И большинство недавних противников Никона смирилось перед соборной волей церкви и принесло раскаяние, как Александр, епископ вятский, последний архиерей, еще не приявший открыто новоисправленных книг и обрядов (двое других к этому времени уже умерли), бывший казанский протопоп Ив. Неронов, а теперь старец Григорий, Ефрем Потемкин и др. После этого в рядах староверцев не остается ни одного епископа, а другие меры, принятые собором, вели к оскудению и вообще священного чина в среде сторонников «древлего благочестия». Увеличение числа епархий, большее наблюдение владык за паствой и особенно пастырями, менее численными и более стоявшими на виду, чем врученное им «стадо овец христовых», строгие взыскания со священников при открытиях совершения ими служб и треб по дониконовым книгам делали практику старины в духовной и монастырской среде все более редкой. Увещательные послания епископов и их проповеди, обличительные на старообрядчество книги, как «Жезл правления» (1667 г.), особенно обстоятельнее составленный и удобопонятнее написанный «Увет духовный» (1682 г.) и др., рассылавшиеся по монастырям и церквам, подготовляли новые настроения авторитетом книги и авторов, вводивших книгу в обращение (собора в первом случае, патриарха во втором). В связи с этим постепенно создавалась привычка к обязательным новым обрядам и книгам.

Все это сделало второе, еще более третье поколение духовенства после Никоновой реформы сторонником новин не токмо за страх, но и за совесть, и проповедником их не по обязанности лишь, но и по привычке. И случаи совершения старым обрядом треб для староверцев (уже по мотивам, чем позже, тем больше корыстным), и случаи перехода к старообрядчеству уже не протопопов и архимандритов, а даже рядовых совершителей таинств становятся все более редкими (в эпоху запретительной политики правительства особенно).

Старообрядчество рано стало испытывать «оскудение священства». Вне старообрядчества оказались и светские верхи. Царь был одним из главных двигателей в сторону сближения с греками. Если это и осталось неведомым для массы, то всем была очевидной поддержка им Никона, а потом, после личного расхождения с патриархом, поддержка его дела. Соборные постановления отдавали формально «противящихся» церкви гражданским властям для наказания их «градскими казнениями». Урезание языка и ссылка упорных защитников старины перед Собором (Аввакум с товарищами) (см.), арест и казнь инока Авраамия, арест и суровое заключение боярыни Морозовой определенно говорили о намерениях правительства еще при царе Алексее. Не легче, а тяжелее стало старообрядцам при царе Федоре и особенно после издания специальных «статей» 1685 года, на основании которых даже простые последователи дониконова благочестия, уличенные в «тайном» держании «раскола», наказывались кнутом и ссылкой. Конечно, этими мерами, прежде всего, были бы настигнуты носители старой веры из находящихся на виду верхов. С другой стороны, по самой службе своей бояре, стольники и пр. должны были бывать с царем и без него в московских соборах, сталкивались с новинами во дворце и постепенно свыкались с ними, побуждаемые примером царя и более, чем масса народная, считаясь с решениями соборов. С обновленной церковью, отрешившейся от замкнутого национализма, легче было, чем с исключающим чужое, как опасное, старообрядчеством, примирять все сильнее захватывавшие правящие круги веяния западной культуры. И даже в начале движения открыто в ряды староверцев стали только немногие женщины из боярского класса, как сестры Федосья Морозова и княгиня Евд. Урусова. Конечно, сочувствие старине было заметно и в мужской половине, дожило в ней и до конца XVII века, но с эпохи Петра, если и бывали покровители старообрядчества (обычно отдельных групп) в среде власть имущих, то это объясняется отнюдь не идейной близостью к утесняемым и пренебрегаемым старообрядцам, не симпатиями к «древлецерковному благочестию». Понемногу европеизировавшийся внешне, а потом и внутренне, русский «барин», родившийся из старого служилого дворянина, был уже далек от смешного для него, заскорузлого с его точки зрения «обрядоверия». И лишь очень немногие отдельные представители рядового дворянства, — и чем позже, тем меньше, — кончали жизнь в старообрядческих скитах или даже искали там укрытия от жизненных тягот и неприятностей.

Купечество сохранило больше связей со старой верой. Но, главным образом, старообрядчество стало уделом народа. Оно продолжало жить в той среде, до которой почти не достигали увещания, где не очень-то привыкли разбираться в богословских тонкостях и не представляли себе, что произойдет, если поставить под подозрение православие греческой церкви. Этих малокнижных или совсем некнижных, но уважающих от отцов принятую старину людей можно было ошеломить показанием всяческого еретичества в новинах «никонианства»: «От роду не слыхали мы такого слога и такого описания ересей в новых книгах», наивно и с жутью признавались московские стрельцы в 1682 году, послушав Сергия и других старцев. Для этой среды, в значительной части угнетенной теми или иными сторонами московского строя, немного значил и моральный авторитет власти, от которой идут сюда только требования и утеснения. Наоборот, заранее подозрительно встретят здесь правительственное предписание; принципиально опасно единение всех верхов — угнетателей, особенно, когда оно направлено против заветной старины. И становясь демократическим по составу, объединяя мелких тяглых людишек по преимуществу (посадских, крестьян), совсем лишенных прав гражданина холопов и низы военно-служилого люда (стрельцов и пр.), старообрядчество естественно становилось и оппозиционной группой в государстве.

При тесной связи государства и церкви, веры и политики в прошлом, религией окрашивался и освещался весь старый, уходивший в даль веков и казавшийся теперь лучшим уклад жизни, и все стеснительные для народа новшества в государстве так легко и соблазнительно было связать с изменой православию: неправой стала вера, несправедливыми становились и порядки, и, восставая против «новин» церковных, старообрядчество осуждало и новые явления в жизни государственной. К вопросам политическим приводило и само по себе развитие религиозного учения старообрядчества, как увидим ниже. Само становясь оппозиционным, старообрядчество сближалось и объединялось с другими противоправительственными движениями и настроениями, старалось использовать чужие попытки возврата к старому и само бывало использовано в иначе слагавшихся вспышках недовольства, а то и создавало свои собственные выступления в защиту веры и вообще старого.

Еще в 1658 году Соловецкая обитель приговором соборным отказалась принять новоисправленные книги и потом в ряде челобитных, получивших благодаря авторитету монастыря широкую известность, обличала неправославие новин книжных и обрядовых. Попытки увещаний успеха не имели, как и смены архимандритов не привели иноков к покорности. Движение за веру выливалось в бунт против власти. В ответ на открытый вызов: «Не присылай, государь, напрасно к нам учителей, а, если изволишь книги менять, пришли на нас меч свой, чтобы преселиться нам на вечное житье», — царские войска начали осаду монастыря, продолжавшуюся на соблазн всем 8 лет (1668-1676 гг.). Осада и взятие чтимой, особенно на севере, обители дали из беглецов от царских войск ряд новых проповедников наступления «последних времен» и скорого второго пришествия христова. И в обстановке Поморья и Прионежья, среди черносошного крестьянства, только в XVII веке ощущавшего тяжелую руку Москвы, проповедь об истреблении «истинной веры» в Москве встречала сочувственные отзвуки.

В те же самые годы разразилось движение и казачьей голытьбы на Дону, скоро втянувшее без особых усилий в свой водоворот помещичьих крестьян и холопов, низы военно-служилые и «худых» посадских людишек на юге, юго-востоке и востоке тогдашней Руси. И тут струя старообрядчества была заметна, и недаром Разин атаман одним из лозунгов своих объявлял восстановление дониконова благочестия. Прошло 10 лет после крушения разинского бунта, и в мятежный 1682 год в самой столице пыталось старообрядчество добиться возврата к святорусской старине. Неоформленно ощущавшие давление нового в жизни государственной, доживавшие последние годы свои стрелецкие полки, руководимые со стороны, тряхнули престолом. Собравшиеся из разных концов ревнители «древлецерковного православия», протолковывая мятежным владыкам ереси в новинах церковных, собирались ниспровергнуть ненавистный «никонианизм» в церкви русской. Опираясь на сочувствие стрельцов и содействие их «бати» — князя Хованского, старообрядцы уже имели шумное прение с владыками о вере в царских палатах и ушли оттуда, провозглашая победу. Но ловкими мерами правительницы были отъединены от них шаткие стрельцы, и, лишившись опоры, староверцы потерпели решительное поражение. Головою Никиты Пустосвята (см.), заточениями других водителей и, главное, суровыми «статиями» 1685 года заплатили держатели старой веры за вновь неудавшийся опыт. В этой обстановке проигранной игры явно обречено было на неудачу последнее в XVII веке открытое выступление за старую веру, произведенное скопившимися из центра старообрядчества на юго-востоке. Взятие правительственными силами сооруженного старообрядцами городка-крепостцы на Медведице в 1688 году выбило ревнителей совсем за пределы тогдашней России, на Куму.

Так, терпя поражения в открытых выступлениях и укрываясь от преследования властей духовных и светских, старообрядчество стало искать убежища в «пустынях», и в местах, малодоступных для гонителей географически или совсем недоступных политически — за рубежами — начали возникать новые руководящие центры или просто места прибежища для гонимых староверцев. Глухие углы Приуралья и отдельные пункты необъятной Сибири полнились чтителями Исуса, но не дали начала крупным и видным образованиям. Поморье и особенно Заонежье, где также много было «истинных христиан», стали местом сложения особого согласия в старообрядчестве, за Онегом-озером скоро воссияла звезда Выгорецкого общежительства, зачавшегося в 1694 году (см. Выговская община). На юге Дон с давних пор был убежищем для всякого рода гонимых и утесняемых; теперь он, сохраняя преданность двуперстию, давал пристанище и укрывшимся проповедникам старой веры; здесь построена и освящена (1685 г.) первая церковь для старообрядцев, и обогащенная ею Чирская обитель сделалась на время духовным Иерусалимом староверия, где до медведицкого разгрома 1688 года, отозвавшегося и на Дону, совершалось открыто богослужение, и творились таинства. В центральной полосе непроходимые дебри и топи по речке Керженцу (Семеновское Заволжье) дали возможность с 1680-х годов создаться здесь ряду скитов, руководимых видными лицами; здесь происходили шумные соборы, здесь принимались решения, имевшие значение для многих пунктов старообрядчества; и «славный» Керженец до 1720-х годов был одним из наиболее населенных мест старообрядчества, и авторитет керженских отцов был весьма значителен в старообрядческой Руси. На северо-западе новгородские пределы были полны «раскольниками», тесно связанными с ближайшими зарубежными пунктами, шведским и польским, в коих свободнее жилось и рядовым «христолюбцам» и их руководителям. Также и на юго-западе стародубские слободы в черниговских местах, возникавшие из поселков новоприходцев в 1670-1680 годах, были в постоянном общении и стояли под руководством сложившегося за рубежом на реке Соже центра — Ветки (см. ХII, 170/73), где с 1695 года стала служиться литургия по-старому в только что освященной церкви. В указанных и в других местах и пунктах укрывались сыскиваемые проповедники и совершатели таинств, сюда приходили за поучением, требой или стекались на постоянное жительство озабоченные спасением души своей, увлекаемые страстным желанием избавиться от всюду во внешнем мире расставленных сетей диавола. Но сюда же привлекались и не желавшие нести тягот государственных и озлобленные мирскими неправдами социальными. И здесь, как в Запорожской Сечи, не расспрашивали о прошлом искавшего приюта, не допытывались подробностей его богословских взглядов. Двуперстие было внешним знаком, открывавшим утаенные уголки для спасающихся; ненависть к господствующей церкви, неприязнь к союзной с нею и ее поддерживающей власти гражданской были основным фоном общего настроения.

Но объединенное внешне — дониконовской обрядностью, и внутренне — единым тоном настроения, старообрядчество и в первый период своего существования, в первые 30 лет (до середины 90-х гг. ХVII ст.) бурлило спорами по многим существенным для него вопросам, хотя и не успело еще формально расслоиться на ряд согласий и толков.

В момент своего возникновения старообрядчество отразило в себе националистически-консервативные течения русского народа. С принятием церковью новшеств, с изменением в жизни народа и государства оно (старообрядчество) должно бы, казалось, стать реакционно-инертным устоем со взором, устремленным в «православную» и правильную старину. Оно желало наперекор истории сохранить неповрежденной сложившуюся веками в незаметном, но постоянном труде поколений, ставшую «святой» и овеянную идеализацией традицию. Нечего строить: поддерживай чудный храм православия, созданный в национальном русском стиле. Не может и не должно быть творчества: нужно только усваивать, проникая до дна, великие тайны богу угодивших святителей и преподобных отец. И, однако, творчество неизбежно должно было начаться и начаться именно ради сохранения старины. И эта работа, выпавшая на долю старообрядцев, представляет совсем особый интерес: это творчество народа, оставшегося скоро без мощных духом и образованием «интеллигентов» разных положений.

В период страстной борьбы с вводившимися новинами было некогда и не к чему определять, что такое старина, которую защищали противники Никона; внимание сосредоточивалось на новом: его отрицали и опровергали. Но потом становилось необходимым защищать свое, и надо было изучать старину и искать аргументов в ее оборону. Положение особой «истинно-православной», хотя и гонимой, церкви требовало дать систему — особенно для будущих поколений — не только в области догматов, но и церковной практики, обрядов; надо было и для себя обосновать все это. И указания извне и внутренние побуждения вели к необходимости разобраться в старине. Нельзя просто сказать, что это то, во что верили отцы и деды, это обряды, коими они пользовались, книги, по которым они молились. В преданном отцами оказывались и неприемлемые или одинаково возможные, но все же различные предписания и написания. Во время прений 1682 года одним священником было указано, что в филаретовских книгах (то есть напечатанных при патриархе Филарете) есть «разрешение на мясо» в великий четверг и страстную субботу. Ответ Никиты: «Такие же плуты печатали, как и вы», — грубый выпад, может быть, годившийся в пылу спора, совсем не решал затруднений. Святы ли книги, — но в них погрешности; бывали ли до Никона «плуты»-печатники и внесли ереси, но ведь надо отделить ошибки и сознательную «плутню» от чистого текста; и как далеко идет это вольное или невольное искажение? И сами по себе староверцы, изучая старопечатные книги, вникая в каждое слово текста в целях полемики и апологии, даже в книгах, тем более в рукописях, находили разноречия. А при высокой оценке обрядности, при убеждении, что лишь единая спасительна, а другие ведут в пагубу, печальный вывод, что иоасафовские и филаретовские книги кое в чем друг с другом не согласны, должен был повергать в полное уныние защитника святости дониконовской старины: двух святых и разных старин не может быть, не может мыслиться. И признание, что не вся в целом и не всякая старина свята и спасительна, пробивает такую брешь в самой основе старообрядчества, что разрушает цельность постройки и создает опасения за прочность здания. Нужен отбор в достоянии отцов, необходим выбор истинного и верного из общей совокупности того, что целиком объявлялось неприкосновенным и святым. При неслаженной еще организации, в отсутствии единого (личного или коллективного) признанного всеми авторитета возможны разногласия в этом выборе; наличие ряда крупных центров, нескольких самостоятельно решающих вопрос крупных руководителей превращают возможность почти в неизбежность. И человеческий разум, которому, в сущности, отводилась роль усвоителя богомудрого наследия отцов, ставился невольно в положение судьи этих отцов.

Обнаружение разночтений вело к разногласиям и спорам в среде старообрядцев, и даже главари их не сразу установили свое отношение к подобным фактам. В начале и Аввакум, более боец, чем мыслитель, и диакон Федор — наиболее тонкий богослов среди старообрядческих руководителей первого призыва — не видели «несходства» в книгах, печатанных при разных патриархах, и утверждали, что они «вси едино согласие имут в себе». Аввакум и позже не дал единой и законченной формулировки, выдвигая, однако, всегда филаретовские издания, но считая «чистыми и хорошими» и иоасафовские. Федор же, прямо признав, что вообще «в старых книгах описи бывают», считал, что из-за «погрешительных слов» «не подобает спиратися», и предоставлял исправление «искусным мужам», не давая никаких руководственных указаний о методах и основаниях исправительной работы. К 1682 году выбор останавливался на филаретовых книгах, но полного единения достигнуто не было. И, во всяком случае, старина не оставалась непререкаемо правой во всех разновременных изданиях. Этого и нельзя было допустить. Хорошо еще, если разночтения искажали смысл отдельной фразы, не затрагивая существа веры, как в спорном между Аввакумом и Федором месте 104 псалма: «Возврати (возрасти) люди своя» Израиль в Египте. Но чтение иоасафовской цветной триоди — «поклоняемся троице трисущней единой» — привело Аввакума с его конкретным, образным мышлением к явно еретическим суждениям о разделении «на трое» единого существа троицы, об «особном седении» каждой из божественных ипостасей. С этим соединилось у него и особое воззрение на Христа и пр.; и письма его по спорным «догматическим» вопросам внесли много соблазна и раздора в среду староверцев на грани XVII и XVIII веков.

Разные тексты молитвы «Исусовой» (с «боже наш» и «сыне божий») при постановлении собора 1667 года об употреблении «в общем собрании» только первой формулы из указанных повели также к смущениям и спорам. И если Аввакум давал правила употребления и той, и другой в особых случаях, и Федор, подчеркивая более частое употребление редакции с «сыне божий», не хулил и другой, то многие могли смущаться неполным совпадением этих авторитетных заявлений со старопечатными книгами и, сами решая вопрос, выбирали именно чтение с «сыне божий» в противовес собору, беря критерием от противного установление практики никонианской. Она же отрицательно действовала и в решении вопроса о форме креста. Хорошо начитанный и довольно спокойный в обсуждении, Федор, ставя на первое место восьмиконечный крест, не порицал и четырехконечного. Более страстный Аввакум, и признавая церковное употребление последнего, однако решительно отсылал чтителя его «в пекл», «в огнь неугасимый». А для очень многих руководителей старообрядчества и для массы «двучастный», четырехконечный крест стал символом уклона в «латынство» официальной церкви и получил позорное имя «крыжа». Вопрос же о титле на кресте, также не единообразной до Никона, вызвал такое возбуждение, что, например, диакон Игнатий, экклисиарх Соловецкого монастыря, не обинуяся, гремел в своей «книге» на эту тему, что приемлющие надписание Пилатово — I. Н. Ц. I. — «единым словом сим во ад сошли», «отступивше славы сына божия»; позже почитание разных титл было одним из предметов спора в двух согласиях одной ветви старообрядчества (поморцев и федосеевцев). Эти и другие, рано установленные или позже обнаруженные, разногласия в текстах и практике дониконовских сделали старообрядческую старину условной, выбранной, причем различные группы выбирали и защищали свое, по разным основаниям выбранное, из завещанного отцами достояния. Другие обстоятельства расширяли роль «многомятежного», казалось бы, разума в деле веры и выводили старообрядчество на путь прямого творчества.

Старообрядчество признавало себя единой православной церковью, которая, по слову христову, должна существовать до скончания века. Но этой церкви угрожало иссякновение священства. В ней не было ни одного епископа, не было, значит, возможности рукополагать новых иереев, и в 1680-х, тем более в 90-х годах уже сильно чувствовалось «оскудение священства». Укрывавшиеся от гонителей немногие попы не могли удовлетворить всем потребностям паствы, рассеянной по необъятной Руси; особенно критически обстояло дело со служением литургии и, следовательно, с заготовлением запасных даров (для причащения). До 1680-х годов получали их из остававшихся в руках старообрядчества церквей Льговского, Сунарецкого и Соловецкого монастырей. Позже радость благолепного служения в Чирской церкви была, как мы видели, непродолжительна; Ветковская церковь была освящена лишь в 1695 году, да и она была единственной и притом находилась за рубежом, в польских пределах. Старообрядцы России, в сущности, почти совсем лишены были великого утешения для христиан, — особенно христиан, почитающих себя гонимыми, — присутствовать на богослужении в храме божием и в нем причащаться, хотя бы единожды в год. Удавалось иногда захватить силой церковь и совершить — в спехе и под страхом — обедню на дониконовском антиминсе в великий четверток для заготовления агнца. Но не всегда был под рукою священник, чтобы даже перед смертью причастить уходящего в мир иной «христолюбца». Приходилось искать выхода из такого тяжелого положения. Одни, живя с надеждой, что оно более или менее случайно и скоропреходяще, старались найти подходящие случаи, хотя бы и исключительные, в истории древней вселенской церкви или руководствовались предписаниями опять-таки для случаев крайних и в уставах русской церкви до ее «падения», превращая исключения во «всеобдержные» правила. И вот рекомендовалось мирянину и даже женщине причащать самим себя запасными дарами; входило в практику крещение мирянином или бабкой, которым разрешалось по уставам крестить ребенка, если есть опасность, что он может умереть очень скоро; исповедь пред священником заменяли исповедью пред «братом», как было в практике скитских обителей, или исповедью земле, довольно популярной в древнерусской письменности; богослужение, — кроме, конечно, литургии, — читали и пели без священника, «замолитвовав» вместо начального возгласа иерея и, опуская все его действия, как это бывало в часовнях многоверстных приходов. Однако, и такой выход создавал много недоумений и возражений. Крещение бабки, например, полагалось «довершить» священнику, если ребенок выживет; но кто будет «довершать» за отсутствием священства? Исповедь скитская имела лишь нравственное значение, но не была таинством, не могла сопровождаться отпущением грехов. Вставал и общий вопрос: можно ли, правильно ли исключения взять в основу и оправдание постоянной практики? Да, наконец, и с принятием всех указанных установлений оставались неразрешимыми уже ощущавшиеся затруднения с пополнением кадров священников и с совершением «браковенчания». Обращение за совершением треб к «никонианскому» попу, даже если бы он и согласился за мзду отправить их по старым книгам и со старыми обрядами, не давало удовлетворительного разрешения, ибо под сомнением стояла действенность тайн еретических, или прямо отвергалось всякое значение освящающих за действиями еретика. И даже переходы к старообрядчеству епископа или, за отсутствием такового, священников выводили из затруднений старообрядчества церковь вполне «бессумнительно», лишь, если они оказывались дониконова поставления. Ведь при взгляде на официальную церковь, как на общество «крайних еретиков», ее таинства не могли быть признаваемы за таинства, а потому «новопоставленные» епископы и попы для последовательных держателей «древлего благочестия» не были лицами священного сана. Лишь крайняя нужда, по которой «и закону пременение бывает», при психологической невозможности отказаться от церковности, привела отдельные группы к принятию и «нового поставления» попа (Иоасафа на Ветке, Самойла в Черкасске на Дону и др.). Но и для этих более уступчивых в логике и более традиционных в формах жизни церковной групп старообрядцев, оказавшихся по разделении его в поповщине, гораздо сложнее обстояло дело с попами не только «нового поставления», но и «никонианского крещения»: тут уже — при сохранившемся желании иметь «священство» — пришлось пересмотреть в сторону смягчения весь вопрос об еретичности «никонианства». Наоборот, другие руководители и пошедшие за ними группы решительнее осуждали произведенные в церкви реформы. Отсюда могло бы казаться, что они более привязаны к старине и будут особенно стараться целиком удержать ее. Однако, эти скоро признали невозможным сохранить дорогой им старый уклад церковной жизни в виду исключительных обстоятельств, в каких оказалось «православие» в России. Вопрос о новой эпохе в жизни церкви был, впрочем, поставлен при самом начале старообрядчества его руководителями первого призыва и притом независимо от перспектив для такого или иного существования их особняком от духовных властей становившейся «церкви».

Русский человек с первых времен христианства на Руси увлекался апокалипсическими темами, с любопытством и трепетом перечитывал писания отцов церкви об антихристе, кончине мира и о страшном суде и сам не раз пробовал свои силы в составлении подобного же рода поучений. Мысль, часто вращавшаяся в эсхатологических рассуждениях, воображение, увлекаемое величественными в своей громадности и грозности образами апокалипсиса, не раз создавали, по крайней мере, в книжной среде, напряженное ожидание светопреставления или появления таинственных Гога и Магога, заклепанных в горе Александром Македонским. И как раз перед реформой Никона страшные и тянущие к себе темы вновь оживленно и не без таланта обсуждались в двух получивших особую популярность книгах — «Кирилловой» и «О вере», тревожно указывавших и на опасность ближайших будущих лет (см. раскол). В подготовленной так среде поразившие всех громом реформы Никона и воспринимались, как грозные вестники близкой или уже наступившей годины бедствия.

В Москве, третьем и последнем Риме, едином в подсолнечной оплоте православия, оно проказилось «арменоподражательными» и «латынскими» ересьми. Ревнители же этого православия преследовались, осуждались соборами, объявлялись «раскольниками». Единственное, казалось, объяснение этого в наступлении «последних времен». С такою общею формулою были согласны все, но частнее в определении самого момента этих «времен» очень рано обнаружились расхождения. Авторитетные пустозерские заточенники в общем единодушно, подчеркивая наступление «последних времен», предостерегали верных, что и пришествие антихристово «близ есть», но признавая в согласии с святоотеческими толкованиями, что противник христов — это личность, указывали, что он еще «не бывал», и Никона готовы были рассматривать только, как «предтечу» антихриста. Но многих, возбужденных событиями и подогреваемых писаниями, в том числе и пустозерскими, особенно страстными и яркими посланиями Аввакума, не удовлетворяла такая неопределенность в решении самого больного вопроса. Инок Авраамий, занявшись специально этой темой, пришел к более конкретному, хотя и осторожно формулированному выводу, что виновник всей смуты Никон «зело подобится антихристу». Другие были решительнее. Еще с начала 60-х годов шли попытки определенно указать в патриархе «всепагубного змия», причем использовались и его мирское имя, искажаемое для точного совпадения с апокалипсическим числом 666, его инородческое происхождение, причем мать его делали татаркой или приравнивали мордву к татарам, которых готовы были связать с еврейским народом; особенно богатый материал давали фантастические подробности его жизни в рассказах, сочиненных в среде его противников. Искали и лиц, в коих бы можно было видеть пророка антихристова (Арсений — «жидовин», на самом деле грек, справщик при Никоне), Илию и Еноха, его обличающих. Пробовали «протолковывать» таинственные указания апокалипсиса на царя Алексея, прельщаясь царским титулом. Несмотря на натяжки и при этом даже на несовпадения с писанием, несмотря на уничтожающую критику этих построений диаконом Федором и другими, созданные в духе народной фантастики, соответствовавшие настроению, они встречались с полным доверием в массе. И ряд лиц, уточняя показания и тщась предупредить «православных», давал вычисления сроков начала царства антихристова и наступления кончины мира. Ход событий и дальнейшая история «протолкованных» лиц безжалостно разрушали все эти хитросплетенные построения и иллюзорные вычисления, заставляя одних со своей стороны изменить оценку совершившихся в России преобразований и побуждая других искать иного истолкования указаний Христа и его наперсника и тайноведца Иоанна.

Апокалипсис — книга, полная символов и аллегорий, иногда тут же, на страницах книги и получающих истолкование, как тайна семи звезд, жены, облеченной в порфиру и багряницу, и др. И общее положение, с которым выступала новая школа толкователей таинственной книги, что она — «сокровенных таин явление», изглаголанных в притчах, а не «нагло (то есть наглядно, ясно) и чувственно», опиралось прямо на авторитет одного из древних и церковью признанных толкователей (Андрея, архиепископа Кесарийского V века). Особенностью русской школы были смелые выводы, сделанные из такого основного положения. Еще в 1660-х годах появилось учение, что «Илиино, и Енохово, и Иоанново пришествие» и «твари изменение», ожидаемые в связи с кончиной мира, — только притчи, а «не истинно», то есть конкретно, «чувственно же (реально) пророком Илии и Еноху не быти», и антихристу лишь «мысленно быти». Учение было сразу подхвачено авторитетными вождями в разных местах и, несмотря на возражения, укоренялось. Козьма Косой и Козьма Сидоров на Дону. Игнатий Соловьянин в Заонежском Поморье, Як. Лепихин в Сибири в 1670-х и 1680-х годах были повинны в таких взглядах, а анонимное послание из Тюмени времен еще царя Алексея давало и систему этого учения. Понимая все указания о кончине мира «духовно» (символически), это учение Иерусалим, где должен сеять свои плевелы антихрист, не могло толковать как конкретный Иерусалим в Палестине, ибо «кого там прельщати, кого уловляти, из давних бо лет иссякло там благочестие и живут поганые»; Иерусалим — это новый завет, о котором поется: «Светися, светися, новый Иерусалиме!»; убиение Илии и Еноха совершается всюду, где совершается «развращение» закона, и т. д. И сам антихрист — не лицо, а отступление от православия, «чувственность» его лишь в обнаружениях, в действиях.

Учение о «мысленном» антихристе представляло много удобств в применении его к России. Не было надобности искать исторических лиц на роли Илии, Еноха и пр.; нечего было затрудняться хронологическими вычислениями: «полчетверта года» (З¹/₂ г.) царства антихриста превращались в неопределенный период, оставляя «православных» в постоянном ожидании страшного суда. Но это учение могло обосновать символическое истолкование и других, с виду конкретных, мест писания и тем приближало позицию приемлющих его старообрядчества к некоторым ветвям русского сектантства. И уже, во всяком случае, оно открывало почти безбрежный простор творческой работе человеческого разумения в области «божественных тайн».

Принятие положения о воцарении в великороссийской церкви антихриста давало вполне удовлетворительное объяснение «исключительности» момента, с полной очевидностью обнаруживало, почему «истинно-православные» находятся в утеснении и в гонении. Но это положение об антихристе влекло за собой и другие следствия. В период царства его должно потребиться истинное священство. А потому оскудение священства в «православной церкви» не случайность, а закономерное, необходимое явление, и не надо искать средств залечить эту рану: их не может и быть. Отсюда следует, что должно прекратиться принесение бескровной жертвы, не могут совершаться и другие таинства. Однако, не решились последовательно отказаться от всех таинств. Признано было необходимым сохранить крещение, вводящее в мир христианский, покаяние — в форме скитской исповеди пред мирянином даже. От миропомазания и елеосвящения, не причислявшихся к «нужно потребным», отказывались легко и без споров. Но очень сложным в дальнейшей истории оказывался вопрос о браке. На первых порах, в период нетерпеливого ожидания второго пришествия Христова для приемлющих доктрину о воцарении антихриста не только по принципиальному отрицанию священства, но и в связи с верой в годину последнюю, он решался последовательно отрицательно. Монастырь, бывший идеалом для древнерусского благочестивого человека, становился постоянной действительностью для последователей учения о наступившем царстве антихристовом, даже и без монашеских обетов. Последовательно и строго проведенное учение о безбрачии должно бы было привести к полному исчезновению «православных христиан» и делало старообрядчество данной группы, в сущности, противообщественной группой.

Основы религиозного учения определили и отношение старообрядчества к государству и «внешнему», не старообрядческому, обществу. Если «никонианская» церковь наполнена ересями и тем более, если в ней царствует антихрист, то только отрицательно можно оценивать и связанную с такой церковью и поддерживающую ее государственную власть, только сторониться можно входящих в эту церковь отдельных лиц. Нельзя молиться за государя-еретика в формах, установленных для благочестивых царей, безнадежно было молиться об обращении, особенно после царя Федора, и тем паче нельзя поминать в молитвах правительство антихристовой державы. Весьма опасны веления еретиков даже и вне сферы собственно церковной, и при их правлении особенно помнить надлежит что надобно, прежде всего, угождать на вечное спасение; но уж совсем неприемлемы для верных распоряжения слуг антихристовых. В сущности, последовательное проведение этого последнего варианта системы старообрядчества должно приводить к выполнению предначертаний Христа — «бегати в горы», в пустыни от антихриста и всех прелестей и сетей его. И наполнение «верными» пустынных мест керженских, приуральских, сибирских, заонежских и др. нужно объяснять не одним страхом наказаний, но и этим принципиальным обоснованием бегства от зараженного крайнею скверною мира. Однако, не все были в силах последовать завету Христа, он не стоял настоятельно перед не принявшими учения об антихристе, и надо было установить правила жизни в миру бок о бок с еретиками или даже с запечатленными печатью антихриста («щепотным» перстосложением для крестного знамения на руке, четырехконечным «крыжом» — чрез помазание на челе). Более искренними были советы для сильных духом по возможности не общаться совсем с «никонианы»: «от их богомерзкие службы бегати и уклонятися», «еретических книг не прочитати, и учения и пения и чтения их не слушати» и вообще «не водиться» с ними; «беги еретика, не говори ему ничего о правоверии, токмо плюй на него», — советовал Аввакум, — ибо «собаки и свиньи хуже еретик». Естественно, что с таким отрывом от мира, даже живя в нем, оставалось довольствоваться дедовским достоянием, отвергая все новое даже в быту. Но уйти в себя, зажить «замкнутым домашним хозяйством» в обстановке конца ХVII века, тем более в ХVIIІ и XIX веках, было невозможно. И вставали вопросы, вызывавшие новые споры и разделения: можно ли покупать что-либо на торгу, принимать ли деньги, нести ли службу царскую и пр. Сторонники и более строгого воздержания и более снисходительного общения с миром могли опираться на писания чуткого к жизни, но и противоречивого, как и сама она, Аввакума, то благословлявшего на открытый вызов «никонианству» («стань среди Москвы, перекрестяся знамением спасителя», готовя себя на «мучение за сложение перст») и одобрявшего не ходящих в «еретические» храмы, то рекомендовавшего, снисходя к слабостям человеческим, тайное содержание «истинного благочестия», при внешнем общении с «еретиками» и даже лицемерной личине «никонианства», и предлагавшего подробное наставление, как, например, принимать у себя на дому никонианского попа, ставя его в глупое и унизительное положение.

Тот же Аввакум необдуманно поспешною хвалою способствовал широкому распространению самосожжений. В старообрядческую среду занесена была эта практика со стороны, и родилась она из иных оснований. Еще при царе Михаиле старец Капитон, славившийся, как исключительный аскет, правительством содержался под стражей за свое «еретичество»; пост считал он главным средством спасения и даже не признавал действенными тайны, если свершитель их — священник — «прилежал питию хмельному» и проч. Во время споров о «новинах» Капитон присоединился к сторонникам старины, и его последователи влились в общую массу старообрядчества, но влились особой струею. Они считали, что с «падением» русской церкви «святыня отошла» (не знаем, объясняли ли они это воцарением антихриста), и потому умирали без покаяния, хоронили «просто», без попа. Ревностное желание скорее перейти от грешного мира в небесное царство привело их к проповеди «самоубийственных смертей» (по оценке их противников) сначала чрез самоуморение постом. Один (Василий Волосатый) и изобрел более быстрый способ борьбы с плотию — чрез самосожжение, и уже к 1665-1666 годам относятся известия о первых «гарях» добровольных мучеников. Учение о воцарении антихриста давало известное обоснование ужасной практике, особенно с началом более решительных гонений: «самоубийственная смерть» спасала от антихристовой печати. И с 1672 года «гарью» в Нижегородском уезде, потом в Романовских местах началась целая эпидемия самосожжений, преимущественно в Заволжье, Поморье и Сибири. Сожигались, не желая попасть в руки преследователей, но готовили «гари» и сами, вызывая действия властей, а то сгорали и без наличия гонения. Добровольное мученичество, приветствованное Аввакумом и проповедуемое многими сторонниками учения о наступлении антихристова царства, встретило и серьезные и страстные возражения также со стороны авторитетных лиц и вызвало длительные раздоры и споры в среде старообрядцев.

Так, уже в первые годы существования старообрядчества в нем наметились более умеренное и более крайнее течения с разными оттенками внутри каждого, и резкая полемика их подготовила распадение единой «православной церкви» на отдельные согласия и толки с взаимными обвинениями друг друга в ересях. На грани ХVII и ХVIII веков этот процесс нашел себе завершение, и распадение было оформлено рядом актов «соборных» или аналогичных им постановлений и действий. В 1692 году собор новогородских «отцов», в среде которых не было ни одного лица со священным саном, постановил для своей паствы не общаться в пище, питии и молитве с зарубежным учителем Ив. Коломенским и его последователями, объявив его отступником и еретиком за то, что он, отвергая «закон» новогородцев, не признавал перекрещиванья «никониан» и не видел особо тяжкого греха в общении с этими отступниками, советовал «людей от церкви не отходить и причастия не удалятися» и учил, что «женитися людей несть греха». В 1694 году новогородский же собор дал положительную формулировку и своего учения, положив в основу его веру в то, что «антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно, в видимой церкви под именем иного Иисуса, и вся таинства ее истребил и всякую святыню омрачил и свое новодействие восстановил». Так как «еретическое крещение несть крещение, а паче осквернение», то собор узаконил приходящих от оной церкви никонианской к нашему правоверию и благочестию вторично крестить. Раз «по грехам нашим в таковая времена достигохом, в ня же православного священства в конец по благочестию лишились» и «союзом брачным некому обязать», а «безвенечные браки имут запрещение», то естественно установление: «брачное супружество совершенно отвергать законополагаем», и регулированью житейских отношений, особенно трудному, так как против бракоборного учения идет сама жизнь с ее требованиями, посвящено большинство правил собора 1694 года. По вопросу об общении с антихристовыми последователями новогородские отцы оказались более уступчивы, чем в вопросе о браке, и, живя в миру и для паствы, живущей в миру, не заповедали полного разрыва с «внешними», но выразили свое отрицательное отношение к ним в сфере житейской установлением эпитимии (по 100 поклонов) за «покупаемое на торгу брашно». Если ко всему сказанному прибавить отсутствующие в приговоре 1694 года пункты —  немоление за царя и практику самосожжений, связанные с учением о царстве антихриста, то мы будем иметь весь круг основных идей группы, получившей имя беспоповщины (см.) за отсутствие в ней священного чина. Другая группа, отвергшая учение о воцарении антихриста и потому более снисходительная к «никонианству», жаждавшая остаться настоящей церковью с полным чином церковным, со всеми таинствами и не без споров решавшая вопрос о способах пополнения рядов священства, стала именоваться поповщиной.

Приблизительно в это же время окончательно оформилась и третья, менее известная и еще менее ясная группа, которую обычно считают подразделением беспоповщины за ее безиерархичность и признание царства антихристова, но которая очень существенно разнится от беспоповщины. Создатели этой группы, «двое Куземочек», крестьяне, один малограмотный, другой совсем неграмотный, действовали в Керженских лесах, первый с 1680-х годов, второй присоединился к первому в 1706 году. Они так же, как беспоповцы, учили о воцарении антихриста, но антихриста личного, и считали им царя Петра. Выводы отсюда делались ими более решительные, чем новгородскими отцами: антихрист потребил все тайны не только в «никонианской церкви», но и вообще в мире, «благодати божией несть ни в церквах, ни в чтении, ни в пении, ни в иконах, ни в какой вещи, и все взято на небо». По этой отрицательной формулировке группа и получила меткое прозвище нетовщины, скоро затмившее первоначальное имя кузминщины (по первоучителям). Не признавая наличия благодати, нетовцы отвергли и перекрещиванье: не может вообще мирянин крестить другого. При такой системе воззрений не остается уверенности в спасении, неведомы средства, к нему ведущие. Своеобразный фатализм свойственен нетовщине: все зависит «от спасовой милости». Отсюда третье название группы — спасовцы. Впрочем, один путь, выводящий из мира антихристова в царство небесное, близок душе нетовца, получившего достояние учеников Капитоновых, — это путь «самоубийственных смертей».

Каждая из названных групп, отделившись от других, зажила своей жизнью, имея, однако, и некоторые общие всем черты в своей духовной эволюции; каждая скоро стала сложным объединением, внутри которого кипела своя внутренняя борьба, множились новые разногласия и вырастали более дробные образования, причем заполнялись и пространства, отделяющие одну группировку от другой, и сохранялась общая преданность дониконовой старине, по крайней мере, в личном обиходе. Но это разделение не мешало иногда совместным действиям тех или иных групп, не страховало от взаимных влияний. Так, поповщине в самом начале ее существования пришлось преодолевать в своих рядах сторонников учения о воцарении в российской церкви антихриста в лице Петра. Обстановка очень способствовала созданию и укреплению такого воззрения. Преобразования России, охватившие не только государственный строй, но и частную жизнь, касавшиеся не только верхов, но и низов, небывало тяжелые требования на людей, их труд и их средства, предъявленные ради нужд государственных, не всегда понятных, а иногда прямо нежелательных народу, наконец, особый финансовый нажим, а то и прямые преследования для держателей старой веры, — все это легко обращало государя России в легендарную и зловещую фигуру и делало из него обычными в народной психологии путями антихриста. Ведь этот взгляд засвидетельствован и у последователей беспоповщины, хотя виднейшие вожди ее и держались догмата о духовном антихристе; проповедниками той же мысли выступали даже члены государственной церкви.

Преодолевая эту крайность, поповщина должна была вначале бороться и с другою. Ревностный чтитель страдальца — протопопа Аввакума, старец Онуфрий считал правыми и взгляды его «о святой Троице и о смотрении сына божия» (см. выше). После первых возражений Онуфрий и его последователи не только не отказались от этих писем Аввакума, но стали чтить их «паче евангелия» (по выражению противников) и читать за богослужением; выделившись этим, они заслужили и особую кличку — «онуфриевщины», или «аввакумовщины». Ряд шумных соборов в Москве и, главным образом, на Керженце свидетельствовал, что поповщина болела не заживавшей раной. Наконец, приговором 1711 года и онуфриане согласились «отложить» богословские письма Аввакума «за несогласие их божественным писаниям», и мир был восстановлен.

Но во время этих споров выявилось направление, вскоре давшее начало новому и более прочному образованию в поповщине. По имени первооснователя — мирянина Тим. Матв. Лысенина — его последователи получили имя «лысеновщины», скоро вытесненное другим — «диаконовщиной» — от видного руководителя, смертью запечатлевшего преданность старообрядчеству, Александра Дьякона (см.). Лысенин отстаивал необходимость «искати божественных, писаний и испытати», защищал права разума в деле веры, порицая простое и доверчивое держание старины, могущее приводить к заблуждениям, и называя такое отношение, отрицающее роль сознательных стремлений, «разумоборною ересью». Руководствуясь разумом в разрешении больных вопросов, Лысенин и его группа, воспроизводя умеренные мнения начинателей старообрядчества, особенно Федора, оказывались «о кресте христове с никонианы согласны», так как защищали «истинность» и четырехконечного креста (крыжа для других старообрядцев), принимали обе формулы молитвы иисусовой, не хулили имени «Иисус», открыто признавали, что в старопечатных, дониконовских книгах «опечатки многи бывают и забвения»; кроме того, диаконовцы отстаивали иную, чем было принято в поповщине, форму каждения (отсюда временное их название «новокадильники»). После появились у диаконовцев и некоторые другие обрядовые особенности. Из-за разногласий о кресте Керженский собор 1709 года отлучил от общения Т. Лысенина и его последователей; позже долго шли страстные устные споры, и развивалась письменная полемика по вопросу о каждении. Однако, признать диаконовщину особым согласием, как это делают многие исследователи, было бы несколько затруднительным: правильнее представлять ее более умеренным, чем собственно поповщина, крылом, причем оба течения приемлющих священство старообрядчества многократно в важнейших вопросах действовали совместно или, по крайней мере, сообща обсуждали их, не всегда приходя к единодушию в решении, но и оказывая нередко влияние друг на друга.

С точки зрения диаконовщины, нельзя было «никонианскую» церковь изображать как исключительное вместилище ересей; иначе, чем основоположникам старообрядчества, должна была рисоваться и греческая церковь. И эти более умеренные взгляды, облегчавшие разрешение вопроса о заимствовании священства, постепенно в борьбе становились достоянием все более широких слоев поповщины. Так, вначале в некоторых поповщинских общинах принимали никониан, как крайних еретиков, «первым чином», чрез перекрещиванье, причем попов, чтобы не смыть новым крещением благодати священства, некоторые решали перекрещивать в полном облачении. Но эта практика довольно скоро выходит из употребления, и никониан принимают или «вторым чином», через повторение миропомазания («перемазание»), или «третьим чином» — через проклятие ересей; диаконовщина склоняется к последнему виду чиноприема и его защищает. Для «перемазания» необходимо миро; запасы его дониконского освящения иссякали, возобновить их без участия архиерея по уставам церковным невозможно. Но ветковский поп Феодосий, очевидно «по нужде», устроил мироварение без епископа. Диаконовцы оказались противниками этого мира, как и позже не признали благодатным сваренного в 1777 году на Рогожском кладбище. Это последнее мироварение создало большой соблазн в поповщине и вызвало собор в Москве в 1779-80 годах, на котором поповцы, находившиеся под влиянием диаконовцев, отстаивали чиноприем чрез проклятие ересей, доказывая неправильность «перемазания». Они потерпели поражение, были отлучены от общения с «верными», но сомнительное миро решено было уничтожить. Часть поповщины, удержавшая «перемазание» для приема «никониан», стала называться «перемазановщиной».

Вопросы о мире лишний раз подчеркивали настоятельную нужду поповщины в епископате. Церковь с одними священниками не могла быть признана правильно построенной. И с 1730-х годов идут попытки поповцев «окормиться» и епископом. В первой из них — 1730-31 годы — принимали участие и диаконовцы, и даже оказавшиеся к этому времени наиболее умеренной фракцией в беспоповщине выговцы (или поморцы). В отношении к епископу Епифанию, появившемуся на Ветке (см. XII, 170/73) в 1733 году, диаконовцы были настроены осторожно, а самозванца Анфиногена, признанного некоторыми группами поповщины (1740-х годах), разоблачил руководитель диаконовщины — поп Патрикий. В 1760-х годах главными деятелями новых попыток получить епископов выступают руководители стародубской поповщины — инок Никодим и др., про которых позже говорили, что они «диаконову руку держали». Неудачи поисков и победа «перемазанцев» на соборе 1779-80 годов, с одной стороны, терпимость к старообрядцам правительства и более снисходительное отношение к старым книгам и обрядам некоторых из синодальных архипастырей — архиепископа, потом митрополита московского Платона, архиепископа Никифора и др., с другой — облегчали дальнейшее сближение умеренных поповцев с синодальной церковью. Часть поповцев и диаконовцев во главе с Никодимом при посредничестве и содействии Румянцева и Потемкина вступили в сношения с духовными и светскими властями о соединении их с великороссийской церковью на условиях разрешения для них совершать богослужение и требы по старопечатным книгам и со старыми обрядами, которые должны быть разрешены «сношением святейших четверопрестольных патриархов» от клятв соборов 1666 и 1667 годов, посвящения для старообрядцев особого независимого от епархиальных архиереев и подчиненного прямо синоду епископа или хорепископа (сельского епископа), который и будет править всю старообрядческую паству и ставить для нее попов и диаконов, освящать антиминсы и пр. Затянувшиеся переговоры закончились уже по смерти Никодима (умер в 1784 г.) изданием правил «Единоверия» в 1800 году, далеко не соответствовавших желаниям староверцев (см. XIX, 606/11). Особого епископа, хотя бы и «сельского», старообрядцы не получили, священники ставятся для единоверцев епархиальными архиереями и подчиняются последним; клятвы с обрядов не были сняты, но разрешались от них воссоединявшиеся с греко-российской церковью. И все же, несмотря на затяжки и неуступчивость со стороны синода, движение, поднятое Никодимом в Стародубье, ширилось и захватывало новые группы и в Москве, и в Петербурге, на Урале и в Поволжье. Уходили из старообрядчества и крупные руководители (кроме Никодима, Сергий Иргизский), влиятельные купцы, вообще более культурный элемент. Присоединялись до правил 1800 года и вскоре после издания их, в надежде побудить синод к дальнейшим уступкам и создать давно желаемую старообрядческую церковь с полной иерархией. Однако, в верхах господствующей церкви все более устанавливался взгляд на единоверие, как на низшую по сравнению с «настоящим» православием и переходную к нему ступень; на единоверие соглашались «по снисхождению», но его не склонны были поддерживать и укреплять. Это отвращало от «дозволенного» старообрядчества более чутких людей, а для фанатиков оно было вообще подозрительным; к тому же правила 1822 года разрешали всем староверцам открыто иметь попов и ставили всю поповщину, в сущности, в положение не худшее единоверия. Но и с отменой этих правил при Николае и с начавшимися преследованиями старообрядцев немного находилось лиц, сердцем стремившихся к единоверию, и обращение крутыми мерами правительства некоторых центров старообрядчества в единоверческие, например, Иргизских монастырей, Керженских скитов, не давало искренних сторонников ублюдочной формы старообрядчества и «православия»: многие единоверцы оставались тайными староверцами, другие выходили из него в лоно синодальной церкви, расставаясь со стариной в публичном богослужении. Неуспехи ходатайств единоверцев при Александре II о возглавлении «православного старообрядчества» особым епископом, о разрешении его от клятв соборных лишний раз обнаруживали «безжизненность и лживость» единоверия. С ослаблением режима приток в единоверческую группу стал сильно сокращаться. Наоборот, виднейший деятель единоверия этого времени — священник Верховский — бежал за рубеж к старообрядцам (в 1885 г.). Многие, кому была дорога старая обрядность, уходили к староверцам, пользуясь религиозной свободой, провозглашенной в 1905 году. Таким образом, стремление группы Никодима обрести полноту церкви старообрядческой в союзе и под покровом церкви синодальной не привело к желанным результатам.

Неуспехи единоверия упрочивали положение поповщины, побуждая держаться крепче преданной отцами старины и создавая выделением умеренных большее единодушие. Это последнее укреплялось и обособлением небольших, крайних в своих взглядах на церковь официальную и государство, новообразований. В самом начале 1770-х годов, когда при терпимости правительства к старообрядчеству среди поповцев делало большие шаги сближение с государством, с «никонианами», и шло усвоение новых культурных приобретений, в Стародубье, в среде крестьянства, определилась очень небольшая фанатическая группа под руководством простого «мужика» Илл. Петрова, по прозванью Коровьи Ножки. Всех стародубских поповцев Петров и его последователи считали погибшими за то, что они «перемешались и сообщились с еретиками, хохлами и великороссийцами», и, отмежевываясь от соблазненных, фанатики отвергали все идущие извне новшества в области костюма и украшений, военную службу (ибо все солдаты «брадобрийцы») и моление за государыню по синодальной форме, присягу и паспорта, в которых «печать антихристова». С этой основой всех отрицаний — боязнью антихриста — связана и вера в скорую кончину мира и отрицательное отношение к браку. Близкая с этой стороны к беспоповщине группа Петрова, однако, непоследовательно считала для себя необходимым иметь священство, коим «окормлялась», как и остальная поповщина, от великороссийской церкви, принимая попов через миропомазание. Очевидно, спасаясь от всюду на Руси грозящих сетей антихриста, эти полубеспоповцы переселились в 1773 году за польский рубеж в местечко Чернобыль, давшее и название группе — «чернобыльцы». В 1780-х годах они перебрались уже в австрийские пределы, где, утратив имя, растворились в общей массе «липован» (так называли в Австрии староверцев), сохранив свой фанатизм.

Вера в царство антихристово в русской церкви не была изжита, по крайней мере, непросвещенными низами и остальной частью поповщины, и по особым поводам проявлялась, давая начало спорам, а то и разделениям. Так, правила 1822 года, предоставившие право старообрядцам иметь беглых священников, но с обязательством для последних вести метрические книги, показались соблазнительным даром «всепагубного змия», желающего этими записями уловить души «верных». И в социальных и культурных низах поповщины образовалось новое согласие — «лужковское» (по имени главного центра — посада Лужки в Стародубье), которое не шло на принятие метрик, признавало истинными только «тайно бегствующих» священников и, объясняя снисходительные новости власти хитростями антихриста, в соответствии с крайними беспоповскими толками, отказывалось от присяги и военной службы, считало невозможным приносить просфору за царя. Найдя сторонников на Дону и Урале, в Гуслицах (крупный старообрядческий район в Московской губернии) и даже за границей, лужковцы не составили, однако, значительной по численности и влиянию группы.

Основное ядро поповщины широко использовало годы терпимости при Екатерине II и Александре I. За Волгой на реке Иргизе с 1760-х годов выросли и все расширялись богатые монастыри — центры «исправы» беглого духовенства. В Стародубье было также несколько обителей, и появился ряд церквей. Во многих городах существовали молельни, а в Москве у Рогожской заставы с чумы 1771 года создалось существующее и доселе Рогожское кладбище с численным причтом, с несколькими часовнями, легко превращавшимися с помощью переносных престолов в храмы, с богадельнями и школами, с богатой библиотекой. Возможность, особенно с 1822 года, открыто привлекать к себе священников ослабила на время скорбь о неполноте иерархии, и уже делалась традиционной церковь без епископов; поиски их с 1780-х годов прекращаются, и миряне, главным образом, богатые купцы, державшие в своих руках иереев, являлись главными заправилами поповщины. Но суровые меры Николая I грозили полным иссякновением священства и вновь остро ставили вопрос о епископе. Энергичные поиски, поведенные иноком Павлом Великодворским, увенчались переходом в старообрядчество бывшего босно-сараевского митрополита Амвросия, принятого в 1846 году чрез миропомазание в Белокриницком монастыре в Австрии. Рукоположенные им епископы и стали началом Белокриницкой иерархии (см. VII, 350/53). Ее появление вызвало новую группировку в поповщине. Часть диаконовцев не хотела примириться с неправильным с ее точки зрения чиноприемом Амвросия, для фанатичных лужковцев был мутен источник австрийского (белокриницкого) священства — греческая церковь; для многих из темных низов, сжившихся в ряде поколений с одними и притом, бегствующими попами, казалось опасным новшеством появление епископата. И все эти группы, не приявшие белокриницкой иерархии, объединялись «окормлением бегствующими от великороссийской церкви попами» и постепенно образовали одну группу беглопоповщины, понемногу терявшую членов в пользу гораздо более превосходившей ее и численностью и культурностью группы приемлющих белокриницкое священство. В этой последней в 1850-х и 1860-х годах произошел последний рецидив в пользу крайних полубеспоповщинских учений. В обличение их и для формулирования настоящего старообрядческого учения было издано знаменитое «Окружное послание» 1862 года. Его определенные заявления в духе старой диаконовщины о четырехконечном кресте, об имени Иисус, которое считалось у фанатиков именем почитаемого в русской церкви антихриста, и пр. вызвали смущение и отделение небольших крайних групп — неокружников, противоокружников (раздорников), позже частью примирившихся с основным ядром, частью расколовшихся внутри по другим вопросам.

Таким образом, в настоящее время поповщину составляют главная группа приемлющих белокриницкое священство, небольшое согласие беглопоповщины и остатки раздорников.

Более резко расслоилась беспоповщина. Уже в первые годы по возникновении ее начались споры по вопросу о браке, точнее о «староженах», то есть супругах, вступивших в брак до перехода в беспоповщину. Жившие иноческим житием в пустыне выговцы (см. XI, 602/4) считали необходимым и такие брачные пары разводить на «чистое (то есть безбрачное) житие». Живший в миру руководитель новгородской общины и создатель соборных постановлений 1692 и 1694 годов, Феодосий Васильев, был более снисходителен и допускал «староженов» до «чадородия». Присматриваясь взаимно друг к другу, руководители выгорецкого общежительства и Феодосий заметили немало и других отличий. Полемика привела к полному разрыву и обособленному существованию двух согласий – «поморского», или «даниловского» (по имени основателя Выговской пустыни Даниила Викулина), и «федосеевского». Первое, руководимое весьма даровитыми и чуткими к жизни братьями Денисовыми, скоро отказалось от первоначальной непримиримости и рядом уступок в вопросах о молении за царя, о приятии культуры и пр. стало наиболее близким к поповщине: представители выговцев принимали даже участие в первой попытке поповцев получить епископа в 1730-31 годах и в обсуждении вопроса о поставлении архиерея при помощи мощей московских святителей в 1765 году. Уступка в вопросе о браке у поморцев вначале состояла в снисходительном отношении к фактическому брачному сожительству. Но брачные пары устранялись от участия в богослужении и не получали церковного благословения. Идеи Ив. Алексеева, еще в начале XVIII века выступившего в защиту брака в беспоповстве, медленно находили себе сторонников. И вступившие в брак пары — «новожены», найдя наставника, готового для них и с ними совершать богослужение, одно время как бы составили особую группу в поморстве с именем «новожен». Энергии Вас. Емельянова, Гавр. Скачкова и др. обязаны брачные тем, что и поморцы сначала в Москве, потом и на Выге пошли на открытое признание брака и ввели особый чин церковного благословения супругов. Наоборот, федосеевцы в теории остались до самого конца на принципиальной позиции бракоборства, допуская сожительство фактически. Уступку миру сделали и они в конце ХVІІІ века, приняв для сохранения завоеванного в Москве положения и созданного центра (Преображенского кладбища) моление за царя. Эти отказы от строгости первоначальной, это «обмирщение» отрекавшейся от мира беспоповщины сопровождались в ней выделением консервативных в учении, крайних в практике согласий. Принятие выговцами моления за царя в 1737 году вызвало протест некоего Филиппа, безуспешно соперничавшего с Сем. Денисовым в вопросе о настоятельстве. Вокруг недовольного инока сгруппировались ревнители старины — «филипповцы», — стремившиеся в обстановке XVIII века осуществлять предписания собора 1694 года и больше других давшие случаев самосожжений. Еще решительнее старались обособиться от мира «пастуховщина» (см. пастухово согласие), отвергавшая и запись в двойной оклад, и «аароновщина», считавшая принятие официального наименования «раскольник» отречением от имени христианского. Эти две совсем незначительные группы, появившиеся во второй половине XVIII века, по-видимому, скоро исчезли, растворившись в более значительном ответвлении бегунов (см. VII, 299). Опыты предшествующих ревнителей отеческого предания достаточно показали, что, живя в миру, нельзя обеспечиться от прельщений антихристовых, и вечное странство Христа ради полагал в основу новой попытки осуществить заветы отцов основоположник согласия странников — Евфимий, в 1770-х годах. Но жизнь и здесь оказалась сильнее антиобщественной теории: уступка жизни была сделана уже в самом начале допущением группы «жиловых» — странноприимцев, продолжающих жить в миру, а позже одни стали оправдывать прием странником денег — «денежники», другие допустили брак — «брачники».

Как и в поповщине, крайние течения, начиная с филипповцев и кончая странниками, создавались в низах, объединяли крестьян, беглых солдат, горнозаводских посессионных рабочих и под. элементы. Они поддерживались энергией основателей, социальной неправдой и правительственными преследованиями и падали или ослабевали в более сносные поры народной вообще и старообрядческой в частности жизни. Наоборот, федосеевцы, и особенно поморцы, мирившиеся с жизнью и государством, имели в своих рядах и купечество и горожан вообще.

Богатая и очень разнообразная литература беспоповцев, особенно поморцев, федосеевцев и странников, представляет совсем особый интерес. В беспоповщине, которой выпало на долю осмыслять исключительное положение церкви христовой в век царства антихриста, которой надо было создавать новые формы организации, сочинять новые чины служений и треб, которой постоянно приходилось с принципиально-строгой теорией примирять требования жизни, оправдывать культуру и утехи жизни, — в беспоповщине при таких условиях мы можем наблюдать самостоятельное движение народной мысли. И здесь она не только давала новые определения церкви (в сочинениях А. Денисова) или таинств (например, таинства брака у Ив. Алексеева, причем венчание оказывалось лишь «общенародным христианским обычаем»); она оказалась судьею даже над отцами церкви и священным писанием, признав их относительное, а не абсолютное значение. Этим выдвиганием самостоятельного суждения отдельного человека, как и необходимым символическим истолкованием апокалипсиса, беспоповщина подготовляла почву для рационалистического сектантства, и можно думать, что некоторые группы немоляков (см. сектантство, XXXVII, 624/626) росли именно в такой среде.

Еще ближе подходит к сектантству нетовщина в некоторых ответвлениях. Менее других групп старообрядчества знаем мы историю нетовщины; остаются почти совсем не изученными немногие, видимо, сочинения ее писателей. Рожденное «мужиками-неуками» учение и осталось достоянием почти исключительно малокнижной крестьянской среды. В ней, мало знавшей даже и писание, не могли очень стесняться противоречиями святоотеческих писаний, не особенно следили за последовательностью рассуждений; здесь меньше значили авторитеты посторонние и с трудом могли складываться и долго держаться свои, внутри рождающиеся. Все это и мешает из известных теперь обрывков дать последовательную и связную историю нетовщины и отдельных ее образований, которым легче всего было возникать в такой обстановке.

Отвергнув право мирянина совершать таинства, нетовщина оставляла возможными три решения вопроса о крещении. Одни находили, что «хотя и еретик крестит, да поп», и обращались в «никонианскую» церковь, а чтобы бог вменил это крещение в истинное, молятся сами и просят молиться других «христиан», раздавая милостыню. Другие еще в первой четверти XVIII века пришли к выводу, что каждый может крестить себя сам — «самокрещенцы». Были и такие смелые новаторы (уже в XIX в.), которые считали возможным остаться совсем без крещенья — «некрещеная нетовщина». Если нельзя крестить мирянину, то и принятие в «соглас» могло происходить или через отрицание ересей — «отрицанцы», или просто положением семипоклонного начала — «подначальники». Не может быть и исповеди перед другим; нужно каяться во грехах в душе своей прямо богу. Не может быть и брака; и по крайней мере в некоторых общинах нетовцев брачные пары, пока у них рождаются дети, стоят вне согласия; так же пары фактически брачные, без благословения, или обращающиеся за венчанием к «никонианскому» попу. Последовательность привела к выводу, что и служб не может отправлять мирянин; тогда исчезало общественное богослужение, выявлялся своеобразный религиозный индивидуализм, при котором каждый человек оставался один на один с богом, не ведая даже средств спасения и только слезами омывая душу свою от грехов. Чем по существу будет отличаться положение «верного» в такой — «глухой» — нетовщине от положения воздыханца, который «воздыхает» о грехах (см. сектантство, XXXVII, 622/23)? И тем более, что иные из нетовцев так же, как и воздыханцы, но по другим основаниям, не имеют и икон (так как все иконы осквернены, молятся в дырку на восток — «дырники»). У одного из писателей крайнего толка нетовщины — самокрещенца Бондарева — есть и рассуждения, близко подходящие к сектантским: в настоящей «духовной» (он называет ее «разумной») церкви не нужно множества чувственных вещей, как не нужны и особые посредники между богом и человеком: кто «с правою верою, и с чистою совестью, и нераздвоенною мыслию, и с теплым усердием призовет Христа господа», он в такого вселится и «тамо (в таком человеке) могут быть и священство, и служба, и вся церемонии, и догматы». У него же найдем мы рассуждения о четырех временах года, близко подходящие к учению немоляк (см. XXXVII, 624). Очевидно, с крайними течениями в нетовщине нужно связывать ту крайнюю ступень напряжения религиозного чувства и, может быть, крайней спутанности в вопросе о средствах спасения, которые приводили спасовцев к самосожжениям даже в XIX веке или к принесению отцом сына в жертву в 1867 году. Но и в нетовщине крайние толки составляют теперь мелкие группы. Преобладающая масса спасовцев составляет согласие новоспасово, возникшее в 1840-х годах и представляющее приближение к беспоповщине. Новоспасовцы приняли учение о духовном антихристе, ввели общественное богослужение, имеют институт наставников, совершающих крещение, благословляющих браки и пр.

Что касается численности старообрядчества, то за весь 250-летний период его существования нет более или менее точного учета. В самом начале разделения русской церкви по вопросам обрядовым громадная масса населения, конечно, продолжала жить со старым обрядом, хотя большинство и не отделялось формально от официальной церкви. Но по мере развития церковных воздействий и правительственных преследований, особенно после издания суровых «статей» 1685 года, многие стали переходить к новому обряду, иные пассивно вместе с духовенством, другие искренно убежденные, третьи притворно и внешне оставались в церкви, душою прилежа к «древлему благочестию» и тайком придерживаясь дониконовой обрядности. Петр установлением двойной подушной с держателей старой веры создал возможность и в значительной мере необходимость для правительственных органов учета старообрядчества. Однако, лишь меньшинство последних решалось официальной записью себя «раскольниками», платежом двойной подати и подвержением ряду правоограничений обеспечивать минимальное пользование — в частном быту — дорогими двуперстием, старыми книгами и пр. Вместе с тем миссионерство с неприкрытым насилием, особенно «равноапостольного» Питирима в краю Нижегородском, и утеснения и прямые преследования власти светской переводили официально в лоно господствующей церкви более робких и менее крепких, обращали в бегство более упорных, выводя и тех и других из учета. Поэтому цифры «Раскольнической конторы» — органа, ведавшего старообрядчество, почти 43 000 «записных раскольников» по первой ревизии 1720-х годов и около 37 000 — по второй — 1740-х годов, совсем не дают нам сведений об уклонившихся от «двойной дани», и мы лишены возможности даже приблизительно указать необходимую для этой цели поправку. Большое количество «убылых» за 20 лет между ревизиями—свыше 28 000, из которых почти 4 000 значилось в бегах, и, наоборот, новоприбылых — 22 000 слишком —свидетельствует о большой случайности учета и «записных» старообрядцев. Политика известной веротерпимости, начавшаяся мерами Петра III и приведшая к упразднению «Раскольнической конторы» (1763 г.) и отмене двойной подати (1782 г.), уменьшила правительственное внимание к старообрядчеству и оставила нас совсем без цифрового материала. Отдельные указания и духовных и светских лиц о росте «раскола» за счет «православных», правильные сами по себе, не дают, однако, конкретного представления и тем более цифр. Новый период решительной борьбы с «расколом» вообще и со старообрядчеством, в частности, при Николае I открывается и новыми попытками численного определения гонимого явления. С 1826 года губернаторы обязаны были представлять в министерство внутренних дел ежегодные ведомости о числе «раскольников», как в то же время архиереи представляли данные в синод. Но уже первый опубликовавший сводки губернаторских показаний за несколько лет — Варадинов — в «Истории министерства внутренних дел» (кн. VIII, 1863) должен был признать их «далеко не полными» и не точными, дающими лишь «более или менее приблизительное понятие» «о местах существования раскола», а не о действительном числе «раскольников» даже и «записных», которых только они и учитывали. Значительные, ничем не объяснимые колебания в цифрах старообрядчества за 30 лет от 980 почти тысяч (в 1837 г.) до 700 с небольшим тысяч (в 1849 г.) сами по себе подрывали уже доверие. Позже П. И. Мельников, хорошо знавший по службе и специальному изучению положение вопроса, показал (в ст. «Счисление раскольников», «Русский Вестник», 1868 г.), что цифры эти произвольны по своему происхождению, что они не сходятся с показаниями духовенства, что «в иных уездах цифры не изменялись по сорока лет». Степень достоверности министерских цифр даже в отношении «записных раскольников» ярко обнаружилась в общей сводке по поводу 25-летия царствования Николая: в 1826 году считалось 828 000 всех «раскольников» (из них 35 000 сектантов), за 25 лет обратилось в православие и единоверие свыше 1 000 000, а на 1850 год значилось почти 750 000 «раскольников» (из них сектантов 37 500 человек). Общее количество «раскольников» к 1850 году занимавшийся тогда ими в Московской губернии И. П. Липранди определял по указаниям самих московских «раскольников» в круглых цифрах — в 9 000 000 человек. «Статистические экспедиции», направленные министерством внутренних дел для «негласного» обследования «раскола» в наиболее «зараженных» им губерниях в 1852 году, сведения, собранные через особых чиновников, и новые данные, собиравшиеся по предписанию особого комитета 1853 года епархиальными начальствами, решительно опорочивали старые официальные цифры и подтверждали глазомерные исчисления Липранди. Пользуясь всеми новыми указаниями и приемами, Бушен в «Статистических таблицах, изд. центральным статистическим комитетом» в 1863 году определял для 1859 года общее количество «раскольников» в 8¹/₂ миллионов, а известный знаток «раскола» П. И. Мельников (в названной статье), отметив пропуск у Бушена спасовцев и некоторых иных групп, повышал эту цифру до 9 300 000 человек. Довольно большая близость исчислений Липранди, Бушена и Мельникова дает возможность определять число «раскольников» к началу 1860-х годов в 9-10 миллионов. Принимая его и учитывая естественный прирост и увеличение «раскола» за счет «православия» в связи с терпимостью 1860-70-х годов, Юзов для 1878 года давал цифру в 13-14 миллионов (в книге «Русские диссиденты», 1880), и ее признал заслуживающей доверия другой — более крупный исследователь религиозной жизни народа — А. С. Пругавин. Но если от общей суммы перейти к числовому выражению отдельных групп, степень вероятности исчислений будет значительно убывать: для 1859 года число старообрядцев определялось в 8-9 миллионов, для 1878 года — в 11 миллионов, но соотношение даже целых групп характеризовалось резко различно: по Бушену, поповцы составляли 5 миллионов, а беспоповцы (включая и опущенных им спасовцев) — около 4 миллионов, по Юзову — в 1878 году беспоповцы уже решительно преобладают, имея в своих рядах 8 миллионов староверцев, тогда как поповцев исследователь считал лишь 3 миллиона. Попытки определить величину каждого отдельного согласия были бы еще более гадательны и еще менее обоснованы, как и желание учесть старообрядцев хотя бы по губерниям оставалось без возможности его удовлетворения. Правда, в начале XX века центральным статистическим комитетом была издана подробная разработка данных вероисповедных всероссийской переписи 1897 года с погубернскими и даже поуездными итогами для групп или отдельных согласий старообрядчества и отдельных сект. Но уже громадный процент «не указавших толка или секты» (около 45%), и бросающаяся в глаза несогласованность итогов и чрезвычайно низкая общая сумма всех «раскольников» (2 200 000 человек) и тем более определенных староверцев (около 1 миллиона) подрывали всякое доверие к этим данным. И тогда же А. С. Пругавин, критикуя эти итоги, предлагал считать «раскольников» всего 20 миллионами, но не представил и приблизительных распределений этого числа даже по группам старообрядчества и сектантства (в статье «Два миллиона или же двадцать миллионов?» в «Санкт-Петербургских Ведомостях» 1902 г.). Совершенно неточными являются и позднейшие данные духовных и светских властей. Можно только сказать, что количество старообрядцев после объявления «религиозной свободы» 1905 года сильно возросло и за счет «православия», но определить удельный вес даже поповщины и беспоповщины едва ли возможно с хорошим приближением. Попытка одного старообрядческого журнала («Церковь») учесть даже официально зарегистрированные общины староверцев (так называемого «австрийского согласия») была оборвана администрацией. Так до настоящего времени мы и не имеем точного учета этого крупного явления народной жизни.

Литературу см. в ст. раскол.

П. Любомиров.